Una serie de puertas de sagrario con decoración andalusí e inscripciones eucarísticas latinas, conservadas en colecciones españolas e internacionales, y con origen en las cámaras de minbar de las mezquitas, nos enseñan que la cultura material de al-Andalus fue asimilada en los reinos cristianos ibéricos, además de por razones de naturaleza ideológica y estética, por otras, en principio más prosaicas, como la economía o la conveniencia política y militar
Luis Rueda Galán
Instituto de Historia-CSIC
No hace mucho, cuando terminaba la tesis, dedicada a la conversión de las mezquitas andalusíes, y llegada la hora temible de las conclusiones, una pregunta me quitaba el sueño, para la cual, aún después de años sumergido en el tema, no tenía una respuesta cierta: ¿por qué conservaron los cristianos durante siglos los edificios de las mezquitas sin alterarlos en su esencia? Espero no quedar en mal lugar si confieso que sigo sin tenerlo del todo claro. La sede primada de Toledo, ciudad conquistada en 1085, bisagra del cambio de dinámicas, estuvo dentro de una mezquita hasta muy avanzado el siglo XIII. Las magníficas catedrales de Palma, Valencia o Murcia sustituyeron a mezquitas cristianizadas fundamentalmente a partir del XIV. La monumental aljama del califa Yaʿqūb al-Manṣūr en Sevilla no se derribó hasta casi mediados del XV, conservándose hoy una parte importante. Dentro de la tan renacentista, y tan barroca, catedral de Jaén pervivían naves de su mezquita mayor almohade en el año 1700. Sin mentar Córdoba, caso excepcional por tantísimos otros motivos.
Se trata de una cuestión que, más o menos directamente, ha sido abordada desde distintas disciplinas, con enfoques teóricos y metodologías diversas, las cuales han ido esbozando una serie de factores que ayudan a entender la conservación de las mezquitas. El primero tiene que ver con la seguridad de los reinos cristianos, y es de una lógica aplastante: cuanto más alejada se encontrase la frontera más garantías se tenían de que la enorme inversión que suponía la construcción de una gran iglesia en piedra no cayera en saco roto, puesto que podía ser destruida en un ataque. Así, podríamos explicar por qué, por ejemplo, durante los reinados de Fernando III y Alfonso X, a la vez que se mantenían las mezquitas cristianizadas de Baeza, Jaén —ambas destruidas finalmente durante incursiones nazaríes en el s. XIV—, Córdoba o Sevilla, se impulsaba la construcción de algunas de las grandes catedrales góticas de la corona de Castilla-León; entre ellas la de Toledo, bien asegurada ahora tras el control del sur de la Meseta y la expansión territorial por el valle del Guadalquivir. Otro de estos factores, explorado desde la historia del arte, está relacionado, obviamente, con cuestiones estéticas y simbólicas. De un lado, una cierta —aunque, en ocasiones, sobredimensionada— “maurofilia” de las élites cristianas y el aprecio por la cultura material de al-Andalus, visible, por ejemplo, en el empeño de los reyes castellanos, de Alfonso X a Fernando IV, en que los cabildos catedralicio y civil de Córdoba facilitaran el empleo únicamente de artesanos de origen andalusí en las reparaciones y mantenimiento de la mezquita cristianizada, con el fin de preservar al máximo su imagen original.
Sobre estas cuestiones reflexionaba al preparar mis conclusiones cuando, de repente, me vino a la cabeza el manoseado mantra de James Carville, asesor de Bill Clinton en su campaña presidencial de 1992: “the economy, stupid!”. Y es que es bien cierto que la situación política y militar en la Península determinó la forma de emplear las mezquitas convertidas. Y no lo es menos la asimilación cristiana de la cultura andalusí, y que el uso público de las imágenes y símbolos era, y es, una forma tremendamente efectiva de lanzar mensajes a las masas, ya que, en el fondo, como aseguraba el historiador del arte y neosufí Titus Burckhardt, “toda forma vehicula una cierta cualidad de ser”. Pero, por encima de estas consideraciones, si hay un factor determinante, y a menudo olvidado desde las historias del arte y de la cultura material —no sin cierta ironía—, es la economía, motor primero de todo artefacto y obra de arte jamás elaborada.
Existe un discurso todavía aceptado en la historiografía según el cual la asimilación de la cultura material andalusí se debería a un supuesto espíritu integrador y especialmente sensible hacia el islam de ciertas élites cristianas. La realidad es mucho más compleja y menos literaria y sentimental. Si analizamos con cierta deseable asepsia identitaria las fuentes y las evidencias materiales, el interés de castellanos, aragoneses y portugueses por reutilizar lo andalusí no parece nacer del amor filantrópico hacia el otro, aunque algo de ello se pueda encontrar en casos puntuales, sobre todo desde posturas retóricas, sino fundamentalmente de la necesidad política y económica, o tanto monta.
Aunque la cultura material y la historia del arte no fuesen probablemente lo que Brian Catlos tenía en mente cuando introdujo en el debate el término “conveniencia” —en contraposición a la idealizada “convivencia”—, lo cierto es que, este tipo de mentalidad pragmática de los poderes cristianos durante la conquista de al-Andalus se ajusta como un guante a nuestro fenómeno. En mi opinión, los edificios de las mezquitas se conservaron durante siglos fundamentalmente porque convenía a la situación política y militar, y porque costaba mucho menos dinero que derribarlas y levantar catedrales en su lugar. Simple y llanamente. Los aspectos simbólicos y estéticos fueron como la guinda del pastel, el remate de una narrativa ideológica y apologética que se iba construyendo en paralelo —y, en muchas ocasiones, con posterioridad— al acto de la conquista de las ciudades andalusíes porque convenía, no la causa misma de la asimilación.
No voy a ocuparme en lo que me queda de la cristianización de las mezquitas de al-Andalus, asunto que sobrepasaría los límites de una monografía, pero sí de uno de sus aspectos más interesantes y que ejemplifica a la perfección la visión de la asimilación de su cultura material que pretendo trasmitir: la frecuente reutilización de las cámaras de minbar como sagrarios.
Todo parece indicar que la costumbre andalusí de emplear manābir (minbares) portátiles, y guardarlos los viernes tras la ḫuṭba en estrechas cámaras adyacentes al miḥrāb, tuvo su origen, como tantos otros aspectos, en la Mezquita de Córdoba tras la ampliación del edificio en época de al-Ḥakam II. Si bien autores como al-Idrīsī ya dieron cuenta de su existencia en el siglo XII, es Ibn ʿIḏārī quien fecha la terminación del nuevo y lujoso minbar de la aljama cordobesa, ordenado construir por el propio califa, en muḥarram de 365/975, es decir, casi diez años después de que concluyesen las obras en la quibla. Como bien argumentó Félix Hernández, este minbar debió de estar en origen fijo al muro de quibla —como siguió siendo costumbre en buena parte del Oriente islámico— y convertido en móvil posteriormente, puesto que en el proyecto de la ampliación de al-Ḥakam II no se había previsto un lugar donde custodiarlo, de ahí que se destruyeran parte de los mosaicos a la derecha del miḥrāb para construirle una cámara. Un hueco que fue cegado —y los mosaicos restituidos— durante las restauraciones del edificio en el siglo XIX. Hernández localizó el vano de acceso a esta cámara a mediados del siglo pasado y la documentó, siendo sus dimensiones 3’95 x 0’95 m. Entender las medidas, en esta historia, es capital. El empleo del minbar móvil se generalizó desde entonces en al-Andalus y el Magreb, como nos indican, además de la magnífica serie de ejemplares de los siglos X-XII conservados en Marruecos y Argelia, la presencia de cámaras de mimbar de dimensiones análogas en varias antiguas mezquitas en la península ibérica, especialmente de épocas almorávide y almohade: la aljama de Sevilla —solo documentada en fuentes—, la de Almería, la de Mértola o los restos de la mezquita conservada en el Castillo de san Marcos en El Puerto de Santa María (al-Qanāṭir).
Una vez que se acelera la expansión territorial de los reinos cristianos peninsulares, con más intensidad desde principios del siglo XIII, se produce la conversión de una gran cantidad de mezquitas aljamas —es decir, con minbar— en importantes ciudades andalusíes. Tras la conquista, el destino de estas mezquitas era generalmente albergar una catedral o iglesia mayor. Después de llevar a cabo las operaciones básicas para la conversión, unas de tipo simbólico —ceremonias de purificación, dedicación, etc.— y otras más prácticas —cambio de orientación, situación del altar mayor, etc.—, los clérigos a cargo del edificio debían decidir la ubicación del resto de dependencias, como capillas, sacristía, o el lugar que albergaría los objetos más sagrados, el sagrario. En las iglesias ibéricas antes del siglo XIII, este espacio consistía generalmente en un hueco o armario de dimensiones no muy grandes abierto en el muro del ábside lateralmente al altar mayor. Por ello, el lugar dedicado a tal fin en una mezquita debía cumplir ciertos requisitos: encontrarse no muy lejos del altar y lateralmente con respecto a él, no tener unas dimensiones excesivas y estar decorado conforme a la dignidad que requería su contenido . Una vez que se giraba la orientación de las mezquitas 90º para adecuarse a la liturgia cristiana, las cámaras de minbar cumplían estos requisitos de forma general.
No nos ha llegado ningún ejemplo de las puertas de madera que cubrían las cámaras de los minbares de las mezquitas andalusíes, pero sí que encontramos algunos paralelos contemporáneos en Marruecos, como en la fase de renovación almohade de la mezquita al-Qarawiyyin de Fez. Constaban de dos hojas de madera de dimensiones similares a las de Córdoba, con una altura que solía superar los 3’5 m y una anchura entre los 0’75-1 m. Se decoraban con frecuencia con dos motivos ampliamente utilizados en las artes islámicas, estrellas de lacería con ataurique en sus espacios interiores (azafates).
Aunque hay constancia de la reutilización de las cámaras alrededor del miḥrāb en varias grades mezquitas cristianizadas en el siglo XIII, el caso más claro lo encontramos en la antigua mezquita mayor de Almería, cuyos restos se pueden ver hoy en el interior de la iglesia de san Juan Evangelista. El edificio, del cual se conserva el miḥrāb y buena parte de su muro de quibla, fue excavado y restaurado por Leopoldo Torres Balbás entre 1934-36, y estudiado también por Christian Ewert hacia 1970. Probablemente construida a finales del siglo X, la mezquita sufrió diversas ampliaciones, la última, a la que correspondería la decoración del miḥrāb, de época almohade, siendo convertida en iglesia mayor en 1489, tras la conquista cristiana de la ciudad, y elevada a catedral en 1492. Fue abandonada temporalmente en 1522 tras los severos daños sufridos durante un seísmo —lo que propició la construcción de una nueva catedral al este de la ciudad—, y reconstruida como iglesia parroquial en estilo renacentista a partir de finales del siglo. Durante las primeras obras de restauración, en el muro de quibla, a la derecha del miḥrāb, se localizó otro vano de 3’95 m x 1’05 m, el cual se identificó, sin demasiadas dudas, como una cámara de mimbar. En torno a la época de la cristianización, su altura se había rebajado, por arriba con un nuevo dintel con arco de perfil mixtilíneo de estilo tardogótico y, por abajo, con unos escalones desde el nivel del suelo; además se habían construido jambas nuevas, que estrechaban algo más la luz del vano, resultando en uno nuevo de c. 1’90 x 0’90 m.
Tabla 1. Puertas de sagrario con decoración andalusí conocidas
| No. | Fecha | Ubicación | Origen | Texto epigráfico | Medidas cm. |
| 1 | ca. 1300-1350 | Catedral de Sevilla | Sevilla | Juan 6: 50, 56-58 | 248 x 146 |
| 2 | ca. 1400-1450 | Hispanic Society of America, Nueva York (Inv. D73) | Sevilla | 1 Corintios 11: 23-25 | 182 x 67 |
| 3 | ca. 1450-1500 | Perdida, vendida en Granada ca. 1900 | Jaén | – | ? |
| 4 | ca. 1450-1500 | Museo del Louvre, París (Inv. AD 7674 a) | ¿Sevilla? | Juan 6: 51, 54, 56 | 178 x 91 |
| 5 | ca. 1450-1500 | Iglesia de San Martín, Sevilla | Sevilla | Juan 6: 51-52, 56-57 | 201 x 97 |
| 6 | ca. 1450-1500 | Museo Arqueológico Nacional, Madrid (Inv. 57833) | Jaén | Bula Transiturus de Mundo | 210 x 98 |
| 7 | ca. 1450-1500 | Iglesia de san Andrés, Jaén | Jaén | Oficio Corpus Christi | 181 x 79 |
| 8 | ca. 1400-1500 | Perdida en 1936 | Aracena (Huelva) | Juan 6: 51-53 | ? |
| 9 | ca. 1500 | Cleveland Museum of Art (Inv. 1915.565) | ¿? | – | 170 x 86 |
| 10 | ca. 1500-1525 | Museo Arqueológico Nacional, Madrid (Inv. 57662) | Jaén | Himno Ascensión | 190 x 84 |
| 11 | ca. 1500-1525 | Hispanic Society of America, New York (Inv. D45) | Baeza (Jaén) | – | 201 x 97 |
| 12 | ca. 1500-1525 | Iglesia de Ntra. Sª de las Nieves, Alanís (Sevilla) | Alanís (Sevilla) | – | ¿? |
| 13 | ca. 1500-1525 | Iglesia del Salvador, Calzadilla de los Barros (Badajoz) | Calzadilla de los Barros (Badajoz) | – | ¿? |
| 14 | ca. 1500-1550 | Museo del Louvre, París (Inv. AA 320 a) | ¿ ? | – | 167 x 76 |
Estas últimas medidas se encuentran, precisamente, en la mediana de una serie de puertas de sagrario con decoración andalusí, construidas entre los siglos XIV y XVI, y conservadas en diferentes colecciones españolas e internacionales. Si bien Emilio Camps, en su estudio pionero de 1927, se ocupaba de ocho de ellas, hoy podemos encontrar hasta 14 repartidas por iglesias españolas y museos de Europa y EEUU (Tabla 1). Además de las medidas, comparten una serie de características derivadas de su origen en las cámaras de minbar, como la decoración, también con estrellas de lacería y motivos vegetales cercanos al ataurique, o la policromía, a base de rojo, azul y verde con detalles dorados. No todas resultan de la adaptación de una cámara de minbar, sino que la mayoría de ellas son reiteraciones de modelos primitivos de las mezquitas convertidas, puesto que estas últimas devenían, generalmente, en iglesias de prestigio (catedrales, colegiatas, etc.).
Lo que las diferencia de otro tipo de puertas son las alusiones, tanto epigráficas como decorativas, a su función eucarística. En este sentido, podemos distinguir dos grupos, los cuales se dividen, además, por criterios cronológicos. En los ejemplares más antiguos, desde la primera mitad del siglo XIV hasta la segunda del XV, encontramos todo en rededor una banda epigráfica latina, la cual suele incluir fragmentos de textos relativos a la institución de la Eucaristía o a la fiesta del Corpus (Juan 6; 1 Corintios 11; bula Transiturus de Mundo; oficio del Corpus, etc.). En los ejemplares más modernos, entre finales del siglo XV y mediados del XVI, la banda epigráfica es sustituida por un marco decorado con tallos y hojas de vid, igualmente simbólicas de la Eucaristía. Solo una parte continúa en las mismas iglesias para las que fueron creadas, todas, evidentemente, en el tercio sur de la Península: catedral de Sevilla, iglesia de san Martín en Sevilla, la de san Andrés en Jaén, la de Ntra. Sª de las Nieves en Alanís de la Sierra (Sevilla) o la del Salvador en Calzadilla de los Barros (Badajoz). El resto, conservadas en importantes colecciones (MAN, Louvre, Hispanic Society of America, Cleveland Museum of Art), fueron sacadas de sus contextos —algunas de forma manifiestamente irregular— y puestas en el mercado internacional de antigüedades a principios del siglo XX, por tanto, desconocemos su origen preciso en gran medida.
Salvo en algún muy destacado caso, como en la decoración de la puerta perteneciente a la catedral de Sevilla, donde aparece la palabra “Allāh” grabada con caracteres cúficos en el sino de las estrellas —más bien soles, aunque no pueda ocuparme aquí de esta fascinante conexión alegórica y su uso en contextos cristianos—, fue la conveniencia, la economía, el motivo por el cual comenzaron a instalarse sagrarios en estos espacios, sin que se encuentren, por el contrario, demasiados de naturaleza simbólica conectados a los conceptos que podía evocar el minbar a los cristianos ibéricos del siglo XIII y que justificaran su reutilización. En definitiva, ejemplos como este, nos muestran que la economía, tanto en su sentido más puramente crematístico como en el de la eficacia en el empleo de esfuerzos y recursos disponibles, fue la hoja de ruta principal que guio la mayoría de las conversiones de grandes mezquitas andalusíes, y quizá no tanto otras motivaciones de tipo ideológico y simbólico, las cuales, aunque sin duda existentes —sobre todo en edificios de especial significación histórica, como la mezquita de Córdoba—, han sido invocadas con más frecuencia desde las historias del arte y la cultura material.
Para ampliar:
- Camps Cazorla, Emilio (1927). “Puertas mudéjares con inscripción eucarística”. Archivo Español de Arte y Arqueología 3 (8), 197–220. https://prensahistorica.mcu.es/es/publicaciones/numeros_por_mes.do?idPublicacion=1001582&anyo=1927.
- Catlos, Brian A. (2020). “«Conveniencia» en tiempos de los Reinos Taifas”, Al-Andalus y la Historia: https://www.alandalusylahistoria.com/?p=2097.
- Ewert, Christian (1971). “El miḥrāb de la mezquita mayor de Almería”, Al-Andalus 36 (2), 391–460.
- Hernández Giménez, Félix (1959). “El almimbar móvil del siglo X de la Mezquita de Córdoba”, Al-Andalus 24 (2), 381-99.
- Fierro, Maribel (2007). “The movable minbar in Cordoba: how the Umayyads of al-Andalus claimed the inheritance of the Prophet”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33, 149-68.
- Franco Mata, Ángela (2005). “Carpintería mudéjar: puertas de sagrario andaluzas”. Goya. Revista de Arte 309, 354–67.
- Rueda Galán, Luis (2023). “From the minbar to the tabernacle: the transcultural journey of the Andalusian eucharistic doors”, Journal of Medieval Iberian Studies 15 (1), 106-30. https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/17546559.2023.2169321.
- Torres Balbás, Leopoldo (1953). “La mezquita mayor de Almería”, Al-Andalus 18 (2), 412-30.