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Al-Mu’tamid entre el imaginario y el nacionalismo (segunda parte)

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El trabajo de Oliveira Parreira es uno de los primeros en apropiarse del pasado islámico como pasado portugués, en el discurso de una narrativa de continuidad temporal, que daría lugar a la identidad nacional de Portugal, a la que los habitantes del Gharb al-Andalus estarían totalmente asimilados, creando para ello el concepto de luso-árabes

Elsa Cardoso
EEA-CSIC

Castillo de Silves

Como se ha dicho en la primera parte de este artículo, fue Oliveira Parreira, natural de Azeitão, Setúbal, quien acuñó el concepto “luso-Árabe” en su novela Os luso-arabes: Scenas da vida mussulmana no nosso país, escrita en 1898 en dos volúmenes, uno dedicado a Ibn ‘Ammār y otro a al-Mu‛tamid. Su interés por Ibn ‘Ammār y al-Mu‛tamid se basa en lo que el autor considera como proto-orígenes lusos de sus personajes, ya que ambos nacieron y vivieron en ciudades del actual territorio de Portugal (Ibn ‘Ammār nació en Silves y al-Mu‛tamid en Beja). El autor se refiere a las canciones de cuna tradicionales y a los cuentos sobre princesas musulmanas, existentes en la tradición oral de su época (finales del siglo XIX), contados por las madres a sus hijos, en un ambiente rural donde, según el autor, “todo, incluso su nombre [Azeitão], revelaba sus orígenes árabes” (Parreira 1898, vol. I, VI). El autor señalaba que los portugueses aún necesitaban descubrir los secretos que encierran esos topónimos y la historia de los musulmanes en el territorio portugués ya que, según él, si nos limitamos a la lectura de los “historiadores cristianos” no encontramos en un período de ocho siglos referencias a la dominación musulmana, “más que descripciones de batallas, en las que el musulmán es representado simplemente como el rey moro, los moros, los malditos sarracenos, los infieles, los sectarios del bárbaro Mafoma” (a lo que Parreira añade que los insultos musulmanes a los cristianos no eran menos ofensivos) (Parreira 1898, vol. I, VI-VII). Así, el principal interés de la narración de Oliveira Parreira reside en su perspectiva y crítica respecto a los propósitos ideológicos que caracterizaban a la historiografía portuguesa: llega a mencionar la “intolerancia política”, el “pseudopatriotismo”, el “odio a la religión y a la raza” como causas de la indiferencia mostrada por la historiografía hacia el pasado musulmán de Portugal, revelando una conciencia historiográfica inusual para su época (Parreira 1898, vol. I, VIII). Era justamente la perspectiva histórica que pretendía divulgar en su obra: “el recuerdo de los hechos de aquellos tiempos”, según el autor, “al menos, el recuerdo de la época medieval de nuestro país que está envuelta en la oscuridad, no la ignorancia de entonces, sino la de hoy en día”, haciendo distinción en la novela entre los capítulos de historia y aquellos más novelescos (Parreira 1898, vol. I, XI).

António Maria de Oliveira Parreira (Azeitão, 1835-1918), Os Luso-arabes: Scenas da Vida Mussulmana no nosso País, 1898.

Para Oliveira Parreira, el esfuerzo de su trabajo tenía como único objetivo “el despertar de nuestro país por el gusto de estudiar una época tan desconocida e intrascendente”, limitando para ello su “estudio” a los “árabes” nacidos, según él, en “Lusitania, que constituye el Portugal moderno, con especial interés a las provincias de Alentejo y Algarve” (Parreira 1898, vol. I, XIV). No es casualidad que el autor pinte una imagen oriental de los campos de estas dos regiones, que compara con los de Alepo y Damasco, superando sin embargo su clima y, según él, los “refinamientos del lujo oriental”, traídos tres siglos antes, con la conquista, de Arabia, Siria y Persia. Para el autor, no era de extrañar que los árabes vieran en tales paisajes y encantos el paraíso que se les había prometido en la lejana Península Arábiga, por practicar la guerra santa: allí estaban los jardines y los viñedos, los caballos, los ríos, el árbol de la felicidad… En definitiva, casi como un paraíso perdido, un recuerdo que está también presente en el exilio de al-Mu‛tamid en Aghmat, en el actual Marruecos, tras su expulsión por los almorávides (Parreira 1898, vol. I, 4-5).

El trabajo de Oliveira Parreira es uno de los primeros en apropiarse del pasado islámico como pasado portugués, en el discurso de una narrativa de continuidad temporal, que daría lugar a la identidad nacional de Portugal, a la que los habitantes del Gharb al-Andalus estarían totalmente asimilados, creando para ello el concepto de luso-árabes. Según el autor: “Parece como si considerásemos a estos hombres como extranjeros, hijos de un país muy lejano, sólo porque no eran cristianos ni godos” (Parreira 1898, vol. I, X). Según él, estas percepciones llevaban “a algunos a considerar como extranjeros a los hijos de nuestra tierra” (Parreira 1898, vol. I, IX). Esta apropiación en el autor es doble: Lusitania es el Garb al-Andalus, y el Gharb al-Andalus era Portugal. Como hemos visto, estas percepciones y conceptos serán también utilizados posteriormente en trabajos científicos.

Oliveira Parreira intenta también desmitificar la visión de crueldad exclusivamente asociada a los reyes de taifas, como el caso de al-Mu‛taḍid, recordando al lector las crueldades de la corte de León y el asesinato de Sancho, que permite a Alfonso VI unificar las coronas de Castilla, León y Galicia (Parreira 1898, vol. II, 4). De igual forma, al imaginar la identidad de la llamada mora Zaida como hija de al-Mu‛tamid – que habría sido concubina o mujer de Alfonso VI y madre de Sancho -, el autor señala que la entonces niña transmite a su madre, la famosa I‛timād o Rumayqiyya, sus miedos a su boda pactada con Alfonso y sobre todo el miedo de vivir en un país tan distante y feo, donde los hombres quemaban las mezquitas (Parreira 1898, vol. II, 44). Estas y otras afirmaciones tienen su máximo exponente en la mítica frase que al-Mu‛tamid habría proferido sobre su difícil decisión de pedir ayuda a los almorávides: mejor camellero en África que porquero en Castilla (que Oliveira Parreira substituye por Galicia: “A ter de escolher, antes quererei ser cameleiro em Africa do que porqueiro do rei de Galliza”) (Parreira 1898, vol. II, 170). Oliveira Parreira identifica claramente esta frase con el desprecio que siente por la barbarie de los reinos cristianos de entonces, peor que la barbarie que también atribuye a las dinastías bereberes, una característica que viene también representada en fuentes cristianas y algunas andalusíes, con su respectiva carga ideológica. El carácter de al-Mu‛tamid, poeta sensible y versado en los múltiples debates políticos e intelectuales que Parreira imagina y retrata en su novela, contrasta con el del emir almorávide, Yūsuf b. Tāšufīn (m. 1106), de quien dice que era tan ignorante que ni siquiera hablaba bien árabe (Parreira 1898, vol. II, 178). El carácter del rey poeta es de tal forma alabado que incluso, en su narrativa, al-Mu‛tamid a quien nombra como “nuestro bejense”, “fue el héroe del memorable día de Zalaqa”, en una memorialización de la victoria de la batalla que solamente habría sido posible gracias a la valentía de un luso-árabe (Parreira 1898, vol. II, 175), probablemente en un ejercicio nacionalista y anacrónico que ponía de manifiesto la tradicional enemistad luso-española y las posteriores pretensiones de la corona española en época moderna. No está de más recordar que la desaparición del rey portugués Sebastião en la Batalla de Alcazarquivir (al-Qaṣr al-Kabīr, 4 agosto 1578) da lugar a la crisis de sucesión de 1580.  En la Batalla de Alcazarquivir, las pretensiones portuguesas en el norte de África se alían con las del sultán sa‛adī Muḥammad al-Mutawwakil, muerto en batalla, contra las de su tío y usurpador, el sultán ‘Abd al-Malik, quien también fallece en el enfrentamiento, pero cuyo ejército sale vencedor. La desaparición de Sebastião y la sucesión y muerte de su tío-abuelo, el rey Henrique, en 1580, deja el Reino de Portugal enfrentado a la crisis dinástica de 1580, que resulta en la entrada en Portugal de las fuerzas de Felipe II de España, quien se hace nombrar Felipe I de Portugal. La Unión Ibérica, bajo el dominio de los Habsburgo, o la dinastía filipina, como se nombra este período en el país vecino, conoce su fin con la revuelta del 1 de diciembre de 1640, fecha de la restauración de la independencia de Portugal – que todavía se celebra como fiesta –, con la aclamación del rey Juan IV de Bragança.

Batalla de Alcazarquivir (1578), Museu del Forte de Ponta da Bandeira, Lagos, Portugal. La imagen muestra el detalle de la única representación conocida de la batalla de Alcazarquivir, publicada por Miguel Leitão de Andrade en su obra «Miscelânea» (1629). Ilustra al ejército portugués, en inferioridad numérica, a punto de ser rodeado por las fuerzas islámicas.

Esta antipatía luso-española no es exclusiva de obras novelísticas, como la de Oliveira Parreira. En la obra del medievalista António Borges Coelho (1928), Portugal na Espanha Árabe (1972-1975), considerada como obra fundacional para los estudios en Portugal sobre el Gharb al-Andalus, también está patente esta visión. Los volúmenes de esta obra – en los que se reúnen relatos extraídos de las fuentes sobre el Gharb al-Andalus – pretendían, por un lado, cuestionar la tradicional narrativa nacional, basada en la Reconquista y en una identidad exclusivamente cristiana, y por otro, la apropiación de al-Andalus como identidad y herencia exclusivamente españolas, tal y como evidencia el sugerente título de su obra. Sin embargo, para ello, Borges Coelho apela también a una visión nacionalista, al pretender asociar características de tolerancia exclusivamente a la identidad portuguesa, por oposición a la española, que asocia al exterminio de la multiculturalidad:

En el Gharb o Occidente no hubo exterminio ni expulsión masiva de moriscos como ocurrió en la España de los Reyes Católicos y de Felipe III (II).

Concluye que, a pesar de que miles de musulmanes cruzaron el Estrecho y de los “ataques” portugueses a “los moros del otro lado”, “miles y miles de beréberes, maulas y de mozárabes se quedaron definitivamente atrapados en el cuerpo social que es el nuestro, navegan en nuestra sangre” (Coelho 2008, 23).

António Borges Coelho, Portugal na Espanha Árabe (1972-1975)

Volviendo al tema central de este texto, es esta visión de al-Andalus como antonomasia de la tolerancia y convivencia, evidente en la novela de Parreira, que lleva su autor a acusar a al-Mu‛tamid de un único defecto: el cobro excesivo de impuestos, el motivo principal que, según él, habría llevado a la población de al-Andalus a sentir simpatía por los almorávides, un topos también de las fuentes y de las visiones de Dozy (Parreira 1898, vol. II, 179). La alianza de al-Mu‛tamid con Alfonso VI, cuando entiende la ambición almorávide de gobernar toda la península, es comprensible para el autor, que habla de la desesperación del rey-poeta, quien se ve obligado a mantener lealtades volátiles (Parreira 1898, vol. II, 180). Mientras tanto, los almorávides son comparados a una plaga de langostas, en una simbólica referencia bíblica (García Sanjuán 2020; Felipe 2020). Asimismo, describe a al-Mu‛tamid como “el ultimo representante de la grandeza y de la civilización árabe en Europa occidental” (Parreira 1898, vol. II, 183). Pero Oliveira Parreira también tenía una visión orientalista del dominio árabe, añadiendo la crueldad al carácter sensual que cree intrínseco a los árabes: según él, a partir de la conquista almorávide, los cristianos pasan de enfrentarse a los “árabes civilizados, a pesar de crueles, a [enfrentarse a] los morabitinos bárbaros e intolerantes” (Parreira 1898, vol. II, 198). Todos estos juicios, algunos de ellos aparentemente paradójicos, tienen sin embargo el objetivo de la apropiación de al-Andalus como identidad nacional, terminando su novela con una evidente sentencia al respecto: “Todo el hombre nacido en el suelo hoy portugués es compatriota nuestro que nos ennoblece” (Parreira 1898, vol. II, 229).

A pesar de la decadencia y miseria que vive en su exilio forzado en Aghmat (Marruecos), tras la toma de Sevilla por los almorávides, al-Mu‛tamid no pierde su dignidad real, que conserva hasta su muerte en 1095. Su tumba en esta ciudad revela igualmente la fascinación que sigue generando su figura que no está ausente incluso en narrativas más actuales que también buscan la apropiación del pasado islámico de Portugal, y que revelan un orientalismo positivo. Es el caso de Adalberto Alves, principal divulgador del pasado islámico en Portugal, autor sin vínculos con el mundo académico que nunca aceptó su obra, debido a su cuestionable carácter científico, ya que está influida por las teorías de convivencia, tolerancia y también por el negacionismo de la conquista islámica. Por ejemplo, en su libro al-Mu‛tamid: poeta do destino (1996, 2004), en el que reúne la poesía del rey de la taifa de Sevilla, Alves señala que al-Mu‛tamid habría pasado su infancia en Beja, ya que, según él, su madre sería probablemente una “berbere bejense”, de quién habría heredado la “bondad de carácter y un corazón generoso” (Alves 2004, 24). AbdoolKarim Vakil ya había señalado la novela de Oliveira Parreira en el contexto de una perspectiva nacional-regionalista del Algarve, la región sur de Portugal, así como el enfoque posterior de Adalberto Alves sobre el pasado islámico de Portugal, trazado entre el discurso de María Rosa Menocal (The Ornament of the World. How Muslims, Jews and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, 2002) en torno a la “herencia olvidada”, el multiculturalismo mitológico y la tolerancia asociados a la conquista islámica, que Alves subraya más bien como un movimiento migratorio (Vakil 2003, 9). Filomena Barros también ya había señalado que, a pesar del carácter divulgativo de su obra, Alves más bien se limita a amplificar las propuestas poéticas insertas en la obra fundacional del historiador António Borges Coelho, Portugal na Espanha Árabe (1972-1975), en la que se reúnen relatos extraídos de las fuentes sobre el Gharb al-Andalus. Sin embargo, y pese al rechazo científico, su obra le valió el Sharjah International Prize de la UNESCO en 2008 (Barros 2014, 37).

Como ya se ha señalado previamente, las figuras de al-Mu‛tamid y de su visir Ibn ‘Ammār también han sido objeto de manipulaciones en la memoria histórica y nacionalista al otro lado de la frontera. No sabemos si Sánchez-Albornoz conocía la obra de Oliveira Parreira, anterior a la suya (a pesar de que la novela de Sánchez-Albornoz se publica en 1972, en su introducción, el medievalista asegura que la escribe en los años 40). Su novela Ben Ammar de Sevilla se centra en los mismos personajes, adoptando también la perspectiva de nacionalizar y apropiarse de la poesía, la producción cultural y las identidades de Ibn ‘Ammār y al-Muʻtamid. Aunque mucho más breve que la novela de Oliveira Parreira, los temas y las escenas son relativamente similares, lo que no es de extrañar, ya que ambos reproducen la narración de la obra de Dozy. Sin embargo, mientras Parreira da crédito al arabista holandés, Sánchez-Albornoz abandona cualquier tipo de humildad y se identifica como un nuevo al-Muʻtamid, ya que como en el caso del soberano ‘abbādí, se dejó seducir por la belleza y “gracia andalusí” de I‘timād (Albarrán, 2024). Además, como medievalista, ataca abiertamente el trabajo de los arabistas, a quienes acusa de que jamás le perdonarán su intromisión en su campo académico, asegurando que, a pesar de todo, ha alcanzado logros que ellos nunca habrían conseguido (Sánchez-Albornoz 1972, 10-13). En este contexto, recuérdese, por ejemplo, la polémica entre Sánchez Albornoz y el arabista Pedro Chalmeta, quien señaló que, a pesar de la “extraordinaria técnica de la crítica histórica” del medievalista español, sus conclusiones se basaban en traducciones no siempre exactas ni completas de las fuentes árabes, así como se encontraban muchas veces “al servicio de un ideal de eternos valores religioso-étnico-nacionalistas” (Chalmeta 1972, 354). Como ya ha señalado García Sanjuán, al contestar a estas críticas, Sánchez Albornoz presume abiertamente de su “toma de partido” a favor de la cristiandad hispana contra el islam peninsular, según él, “invasor de mi patria española”, a la vez que, paradójicamente, afirma lo opuesto al señalar su “cálido homenaje a la cultura hispanoárabe” (García Sanjuán 2017, 312-313; Sánchez Albornoz 1979, 320-321).

Sánchez-Albornoz, Ben Ammar de Sevilla. Una tragedia en la España de los taifas, 1972

Mientras Parreira se empeñaba en presentarnos a Ibn ‘Ammār y al rey de la taifa de Sevilla como proto portugueses, Sánchez-Albornoz se dedicaba más bien a unir la herencia musulmana ibérica en la construcción de una identidad exclusivamente española, cuya mejor prueba es el subtítulo de la novela, Una tragedia en la España de los taifas. Aunque ensombrece la figura de Ibn ‘Ammār más de lo que las fuentes dejan adivinar, como él propio admite, comparándolo a “los intelectuales y políticos sin escrúpulos, arribistas, ambiciosos de mando y de riquezas, zigzagueantes, desleales, envidiosos” de su época, por otro lado, nos presenta a al-Muʻtamid como “un intelectual de gusto refinado y de exquisita sensibilidad, pacífico, generoso, capaz de amar” (Sánchez-Albornoz 1972, 10-11). A pesar de que todas estas características sugieren en Sánchez-Albornoz una debilidad que convertía a al-Muʻtamid en un soberano “mal dotado para el regimiento de un reino”, por otro lado, lo idealizaba como aquel que podría volver a unificar el territorio que un día había estado bajo el califato de Córdoba (Sánchez-Albornoz 1972, 10, 47-48). En una conversación imaginada entre ambos, Ibn ‘Ammār intenta convencer a al-Muʻtamid de su deber de conquistar Granada, Almería y Murcia, usando el argumento de que los bereberes de la taifa de Granada eran “extraños a España” y, una vez que se les expulsara de ella, el rey ‘abbādí tendría paso libre hacia las demás taifas, pudiendo llegar incluso a conquistar Toledo y Valencia. “Debes y puedes instaurar el califato de Córdoba”, le dice Ibn ‘Ammār, una unión que parece entender como la misma España, de la que se debería expulsar a los bereberes (Sánchez-Albornoz 1972, 47-48). De esta forma, parece ver en el soberano ‘abbādí el sueño de la unión peninsular, eso sí con bajo el nacionalismo español.

Otro ejemplo de sus intentos nacionalistas es el de la descripción de Rumayqiyya I‘timād, asegurando que se sentía privada de su libertad cambiada por el recogimiento de la vida palaciega, sentimientos que el medievalista atribuía a su “sangre castellana”, en una clara intención de encontrar en el siglo XI una narrativa proto-nacional (Sánchez-Albornoz 1972, 60). Además, la concepción de los musulmanes de Iberia como superiores está ya plenamente desarrollada en Sánchez-Albornoz. Cuando aborda la insurrección de la población contra el pago de impuestos a los reyes taifa, Ibn ‘Ammār, personaje despreciado por el medievalista, dice a al-Muʻtamid que “no son de nuestra raza [árabes]; son españoles, nietos de esclavos infieles, que han profesado el islamismo” sólo para librarse de los impuestos (Sánchez-Albornoz 1972, 86).  En esta ocasión, un alfaquí pregunta retóricamente hasta cuándo las élites taifa chuparán la sangre de los “hijos de al-Andalus”, en una clara referencia a lo que el historiador consideraba la población ibérica autóctona, en oposición a la élite árabe.  Es evidente la intención de atribuir a al-Andalus una identidad singular que habría conservado su esencia, que no se había perdido tras la conquista y conversión islámica, dibujando así un continuum histórico desde la Antigüedad Tardía, interrumpido pero no perturbado por el periodo musulmán. Estas visiones manipuladas no son inmunes a contradicciones. Mientras que los “hijos de al-Andalus” eran “españoles”, los conquistadores y las élites árabes contrastaban con estos personajes autóctonos. Sin embargo, y cayendo en una paradoja, otros famosos protagonistas arabo-musulmanes de las élites administrativas son identificados como personajes nacionales, como el historiador cordobés Ibn Ḥayyān (m. 1975), de quien el personaje de al-Muʻtamid afirma que fue el más grande historiador de al-Andalus, en una época sin precedentes para “nuestra patria”. La respuesta de un cortesano de al-Muʻtamid es aún más evidente. Según él, nunca hubo poetas en “España” como los de su época, incluyendo también al-Muʻtamid.  En Sánchez-Albornoz, todos ellos se convirtieron en poetas proto-españoles y no era al-Andalus su “patria”, sino “España” (Sánchez-Albornoz 1972, 123). Esta dicotomía – a pesar de sus paradojas – entre el pueblo autóctono ibérico y los árabes, con estos últimos considerados como indeseables, revela de hecho una idea supremacista racial del siglo XIX, que daría lugar a la popularización de conceptos como el de “España musulmana”.

Las posiciones (contradictorias) de Sánchez-Albornoz no son sorprendentes, teniendo en cuenta sus perspectivas nacionalistas, profesando además el pan-iberismo, ideología que defiende la unificación política y territorial de la Península Ibérica, que, paradójicamente, Sánchez-Albornoz asociaba a una única identidad: la española. Para él, la creación de Portugal – donde fue embajador desde 1936, en representación de la II República Española, extinguida en 1939 por la dictadura franquista – no fue el resultado de la existencia de una identidad propia real, sino la consecuencia de “un azar histórico” (Guiance 2008, 126-128) que, según él, idealmente debería regresar “a la matriz de Hispania de donde había salido” (Sánchez-Albornoz 1975, 194).  En Mi testamento histórico-político (1975), en el capítulo sobre Portugal, el historiador cita dichos apócrifos de Luís de Camões (m. 1580), autor de la obra épica sobre los portugueses Os Lusíadas, para manipular los hechos históricos de acuerdo a su ideología. Según Sánchez-Albornoz, “‘Castellanos y portugueses porque españoles lo somos todos’, había escrito Camoens”, a pesar de que la autoría de esta mítica frase resulta de difícil comprobación. Sin embargo, señala que, desgraciadamente, el pensamiento justo de Camões no encontró muchos partidarios entre “los residentes en Portugal” (no los portugueses) y que la creación de Portugal como nación distinta no fue el resultado de la existencia de una identidad propia real, sino sólo una consecuencia de “un azar histórico”. Para el medievalista, una de las consecuencias de este “azar histórico” fue el hecho de que portugueses y españoles habían vivido de espaldas. Consideraba que esta situación estaba coronada, del lado portugués, por el histórico y (todavía) conocido refrán luso que “de España ni buen viento ni buen casamiento” – una máxima fruto de las alianzas matrimoniales entre las dos coronas en época moderna, que darían lugar, tras la crisis dinástica generada por la desaparición del rey Sebastião (m. 1578) en la Batalla de Alcazarquivir, al indeseado dominio de la dinastía filipina en Portugal (1580-1640). Del lado español, según Sánchez-Albornoz, a pesar de que este escenario empezaba a cambiar, Lisboa solamente era conocida y visitada por algunos “donjuanes” maduros españoles que deseaban mantener ocultas sus aventuras extramatrimoniales en la capital portuguesa. Lo que resultaba cierto de esta situación sobre “la problemática portuguesa” para el que sería el presidente de la II República Española en su exilio en Argentina, era que “nos conocían mejor que nosotros a ellos”, quizá un topos que sigue siendo cierto hoy en día (Sánchez-Albornoz 1975, 190-195).

Os Lusíadas, Luís de Camões. Impresión de 1572.

Pero no solamente la literatura y la divulgación son susceptibles de esta fascinación en torno a al-Mu‛tamid. Pilar Lirola Delgado también describe la corte de Sevilla como lujosa, opulenta, sensual, conceptualizando igualmente el Gharb al-Andalus como Algarve y un territorio proto-portugués, llegando a nombrar a sus habitantes como “indígenas portugueses” (Lirola Delgado 2011, 110). Señala igualmente que al-Mu‛tamid “desde muy joven disfruta de los deleites de la carne y de las animadas zambras,” mientras la sociedad en la que vivía estaba en “lucha constante,” “sin tener en cuenta otros ideales como la unidad del islam andalusí,” una narrativa que revela una vez más la percepción dual entre el islam guerrero y a la vez sensual (Lirola Delgado 2011, 119, 123). Quizá adivinando la mitología que en torno a sí se ceñiría, al-Mu‛tamid ya parece predecir el imaginario en torno de su figura en su poema “La condición de rey”, en el que termina asegurando: “ser rey no es la eterna condición: solamente en la muerte existe duración” (Alves 2004, 82).

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