Las actitudes contradictorias hacia el vino de las que las fuentes nos informan quizá indican que no era el consumo de vino en sí mismo lo que preocupaba a los gobernantes, sino todo aquello que la fabricación, la venta y el consumo de vino podían implicar a nivel social

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Adday Hernández
Universidad Complutense de Madrid

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Ibn Shuhayd (s. XI):

«Dijimos al copero: sírvenos un vino fresco preparado del primer zumo de uvas,
y sírvenos también el vino puro y fresco de tus ojos.
Entonces se levantó con sus dos copas, obediente a nuestra orden,
contoneándose pronunciadamente.
Mezcló ambos vinos y no cesó de inclinar la cabeza y el cuello de los nobles (compañeros)
hasta que los dejó inmóviles por lo que habían bebido,
desprovistos de fuerza y faltos de juicio.
Borrachos, tendidos sobre la tierra brillante como si fuesen
columnas de un palacio o troncos de palmera.»

Dickie, Diwan de Ibn Shuhayd, pp. 212-213

Es asunto demostrado que el vino se consumía en al-Andalus, aunque no podemos saber en términos cuantificables si su consumo entre los musulmanes andalusíes era tan generalizado como algunos autores defendieron (Lévi Provençal, 290; Sánchez Albornoz, 200). Lo que sí sabemos es que, de una forma u otra, la prohibición prescrita por el islam, que penaliza claramente el consumo de vino, se incumplió en distintas épocas y lugares. No es sorprendente si tenemos en cuenta que las prohibiciones nunca han logrado acabar con el consumo de drogas en ningún contexto. Basta pensar en la conocida “Ley seca” en el Estados Unidos de los años 20, o en las actuales leyes contra el consumo de estupefacientes en distintos lugares.

Según Manuela Marín, la opinión de Provençal no estaba basada más que en dos testimonios poéticos incluidos por Henri Pérès en su recopilación de Poésie andalouse… Efectivamente, la abundancia de poemas de tema báquico en al-Andalus (o jamriyyat) ha sido interpretada, y no solo por Lévi Provençal, como una evidencia del consumo de vino, pero la verdad es que, aunque a día de hoy podemos afirmar que, en mayor o menor medida, el vino se consumía, los temas cultivados en poesía podían seguir modas y, por tanto, no siempre indicarían una correspondencia con las prácticas sociales. La misma duda generó la abundante poesía homoerótica escrita en esta época, ¿correspondía su cultivo realmente a cierta normalización de las prácticas homosexuales, o se trataba simplemente de un motivo literario?

Desde luego, en el caso de Ibn Shuhayd, autor del poema con el que se inicia este artículo, el consumo de vino es algo más que un mero tema, puesto que en otro de sus textos (Kitab al-Naranyiyat) habla sobre cómo se puede consumir vino sin emborracharse, pero sabemos de otros autores, como al-Rusafi, que escribían poesía báquica pese a no consumir vino. En cualquier caso, es cierto que en la época en que Ibn Shuhayd vivió, las influencias literarias llegadas desde Bagdad a al-Andalus incluían la poesía modernista de autores que cultivaron fundamentalmente el tema báquico, como Abu Nuwas, y los autores andalusíes no solo adoptaron la métrica, las formas y figuras retóricas, sino también los temas. Los poetas andalusíes que siguieron este estilo, por tanto, no necesariamente buscaban reflejar la realidad andalusí… De hecho, no fueron los temas literarios lo único que se importó de Oriente, sino también las tertulias de los gobernantes y miembros de la corte, y que inspiraron las composiciones de los modernistas sobre el amor, los jardines de palacio y el vino. No en vano, también recibieron el nombre de “tertulias de bebida” (Marín, «En los márgenes de la ley», 278)

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En las composiciones de los modernistas de origen persa, el vino representaba una metáfora del refinamiento persa frente al carácter rudo de los árabes que, en vez de vino, bebían leche. Detrás de esto existía una voluntad de reivindicar la grandeza persa sin renunciar al islam, en un movimiento que recibió el nombre de “Shu‘ubiyya”.  Esa misma idea aparece en un texto andalusí, en el que parece identificarse a los nuevos musulmanes de origen no árabe con el elemento persa. Tal es así, que la contraposición entre vino y leche aparece empleada con el mismo sentido en la Epístola acerca de la superioridad de los no árabes frente a los árabes de Ibn García (muerto a finales del s. XI), un autor de origen vasco que sirvió en la corte del rey eslavo de la taifa de Denia, Muyahid al-Muwaffaq.

Ibn García (s. XI):

«Reyes excelsos, no quemadores de boñigas; sagaces, visten de brocado y no con el sayo que calienta excesivamente por la lana de seis ovejas; guerreros, no guardianes de lechos de agua, ni plantadores de estacas de madera; epónimos de estirpe, no bebedores de leche de camella; beben vino y comen asado, no los frutos del alhandal, ni huevos de lagarto; no habitan tiendas de pelo; no se calientan con boñigas; no se atiborran con la inmunda grasa del lagarto, sus niños no se alimentan con reptiles.»

Rubiera, La Taifa de Denia, 136-142.

Puesto que este es el único ejemplo de que disponemos, puede que la mención del vino en la epístola de Ibn García simplemente responda a la imitación de las imágenes expresadas por los autores orientales de la Shu‘ubiyya y, aunque en el discurso de Sánchez Albornoz el consumo de vino se consideró como un elemento propio de la cultura hispánica preislámica que la llegada del islam no consiguió hacer desaparecer, esta es la única evidencia textual, que parece responder a objetivos políticos (la alabanza a los reyes eslavos a los que servía Ibn García) y no a la reivindicación de una supuesta “hispanidad”.

La prohibición del consumo de vino es una de las normas que ejercen un mayor simbolismo en la construcción de la identidad musulmana, aunque es importante tener en cuenta que la realidad es mucho más compleja de lo que las normas reflejan. Para empezar, la jurisprudencia islámica admite diversas opiniones igualmente válidas sobre un mismo tema y, además, no es lo mismo la teoría que la aplicación práctica de la ley, la vigilancia de la población y la aplicación de sanciones, que dependían, en parte, del gobierno de turno, eso por no hablar de las prácticas que tenían lugar al margen de la ley. Sin embargo, podemos decir que en el imaginario colectivo un musulmán no consume carne de cerdo y, por supuesto, no bebe vino. Es una de esas actividades que hacían los que seguían otras religiones y que los musulmanes consideraron inaceptables, como también sucedió con la práctica de la usura.

Sin embargo, las costumbres y prácticas sociales arraigadas en los territorios conquistados por los musulmanes, como parece el caso andalusí, no fueron erradicadas de la noche a la mañana con la llegada del islam… En el caso específico del consumo de vino, tal vez nunca se erradicasen del todo y, presumiblemente, no sólo hablamos de contexto andalusí, sino también de muchas otras sociedades islámicas. Es decir, que pese a que el no-consumo de vino se ha convertido en uno de los símbolos del islam, en la práctica, consumir vino no te convierte en no-musulmán. Es más, hay musulmanes que beben vino por distintas razones y siguen considerándose a sí mismos como musulmanes. Shahab Ahmed, por ejemplo, en su libro What is Islam? relata el caso de un musulmán cuya familia, que hacía siglos que se había convertido al islam, nunca había dejado de beber vino (Ahmed, 3).

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Las fuentes de las que se puede obtener información relacionada de un modo u otro con el consumo de vino en al-Andalus son muy variadas. Entre ellas, tratados de agricultura y medicina, textos jurídicos de diversa índole y crónicas incluyen información aquí y allá, pero, en general, solo nos ofrecen ejemplos aislados que no nos permiten cuantificar qué porcentaje de la población bebía vino y, en consecuencia, como ya apuntó Manuela Marín, la información disponible no permite hablar de un “consumo generalizado”.

Los médicos recetaban y consumían vino por sus fines terapéuticos con ciertos límites (Vázquez de Benito, 203-217), y los sabios musulmanes eran conscientes de los beneficios para la salud que se atribuían al vino. Incluso en el Corán se mencionaban -aunque no se especificaban- sus ventajas, y se hacía alusión a su presencia en el Paraíso como recompensa para los justos:

«Te preguntan acerca del vino y del maysir (juego de azar). Di: ‘Ambos encierran pecado grave y ventajas para los hombres, pero su pecado es mayor que su utilidad’.»

El Corán (traducción de Julio Cortés), II:219

«Imagen del Jardín prometido a quienes temen a Alá: habrá en él arroyos de agua incorruptible, arroyos de leche de gusto inalterable, arroyos de vino, delicia de los bebedores, arroyos de depurada miel. Tendrán en él toda clase de frutas y perdón de su Señor. ¿Serán como quienes están en el Fuego por toda la eternidad, a los que se da de beber un agua muy caliente que les roe las entrañas?»

Ibid. XLVII:15

No es de extrañar, en consecuencia, que entre las recompensas reservadas a los piadosos en el paraíso se mencione precisamente el vino, de lo cual se deduce que su lado negativo tiene que ver con sus consecuencias en la vida terrenal.  

En otros pasajes coránicos se insiste esta concepción del vino como recompensa en el Paraíso:

«Se harán circular entre ellos vasijas de plata y copas de cristal,de un cristal de plata, de medidas determinadas. Allí se les servirá una copa que contendrá una mezcla de jengibre, tomada de una fuente de allí, que se llama Salsabil.»

Ibid. LXXVI:15-18.

«Se les dará de beber un vino generoso y sellado, con un dejo de almizcle -¡que lo codicien los codiciosos!-,mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que beberán los allegados.»

Ibid. LXXXII:25-28.

Por tanto, podemos afirmar que el vino no se considera como algo malo en sí mismo, sino que, como ocurre con la música en cierto modo, su consumo se restringe porque se relaciona con la pérdida del raciocinio, el olvidar la piedad, y con la práctica de otros pecados e ilegalidades. La música y el consumo de vino crean un ambiente propicio para que se den otros pecados como el de la fornicación (o zina), otro de los pecados mayores contra los derechos de Dios:

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«El vino, el maysir, las piedras erectas y las flechas (métodos de adivinación) no son sino abominación y obra del Demonio. ¡Evitadlo, pues! Quizás, así prosperéis.

El Demonio quiere sólo crear hostilidad y odio entre vosotros valiéndose del vino y el maysir, e impediros que recordéis a Alá y hagáis la azalá. ¿Os abstendréis, pues?»

Ibid. V:90-91.

Quizá sea por su vinculación con otros pecados por lo que esta actividad es una de las pocas que se condenan en el Corán y cuyo castigo está prescrito en las tradiciones proféticas, es decir, que se considera como una ofensa contra los derechos de Dios, castigada con cuarenta u ochenta azotes dependiendo de la doctrina jurídica (ochenta en la doctrina Malikí, predominante en al-Andalus).

También existen evidencias de la aplicación “excepcional” de castigos más estrictos, como el caso en el que Ibn Hakam, gobernante de Menorca entre 1234 y 1282, mandó decapitar a un bebedor de vino. En este caso, sin embargo, el gobernante no estaba siguiendo los consejos los juristas y, de hecho, las fuentes relatan cómo el ulema Ibn Mufawwaz abandonó Menorca por esta causa (Manuela Marín, “Sa‘id b. Hakam”, 95).

Aunque hay algunas doctrinas jurídicas islámicas que son más laxas hacia el consumo de alcohol, no hay duda de que el vino es algo ilícito y que ha sido motivo de preocupación para los juristas musulmanes, y en particular para los juristas andalusíes, de distintas épocas y lugares. En consecuencia, la abstinencia es algo que se espera de los ulemas, y quizá precisamente por eso no es un rasgo que se suela mencionar en los diccionarios biográficos. El abandono del consumo, por el contrario, sí se consideraba una prueba de piedad religiosa atribuida a muchos ulemas en diversas fuentes, gobernantes como Almanzor, o literatos como el poeta Yahya al-Gazal (Marín, “En los márgenes de la ley”, 297).

Aunque la jurisprudencia contra el consumo de alcohol se fue endureciendo con el paso del tiempo, en una primera etapa, el vino fue el protagonista de algunos debates jurídicos derivados de dudas que se les planteaban a los musulmanes en su vida cotidiana, por ejemplo, ¿toda bebida alcohólica, como el zumo de dátiles (nabid) u otras frutas fermentadas es vino?; ¿toda bebida alcohólica es ilícita porque produce la misma embriaguez?; todo lo que produce embriaguez, aunque no sea una bebida, ¿debe estar igualmente prohibido en base a esta misma norma? También discuten sobre si se puede consumir vino cocido, vinagre de vino y, aunque hay diferentes opiniones, la postura mayoritaria es que, siempre y cuando el musulmán no manipule el vino, puede utilizar después estos productos fabricados a partir de esta sustancia y que ya no tienen alcohol.

Precisamente, aunque los cristianos y judíos no eran considerados como impuros en sí mismos en la jurisprudencia islámica sunní, sí eran una fuente de impureza en tanto que estaban en contacto con sustancias que el islam consideraba prohibidas, entre otras, el vino. A lo largo del tiempo, esto ha provocado multitud de dudas entre los musulmanes que han sido reflejadas en la casuística, por ejemplo, acerca de cuestiones relacionadas con el consumo de alimentos preparados por no musulmanes, el uso de su ropa, calzado, recipientes para comer y beber, el consumo de agua en fuentes de la que ellos bebieran, e incluso del papel que fabricaban. El miedo al contacto con el vino sirve de base a todas estas cuestiones a las que los muftíes dieron respuesta.

Esto no quiere decir que los cristianos y judíos residentes en al-Andalus estuviesen quebrantando la ley al producir, vender y beber vino, pues —aunque como tributarios de la comunidad islámica estaban sujetos en muchas cuestiones a la jurisprudencia islámica— no se les prohibió el consumo y la venta de vino. Únicamente tenían restringidas las actividades relacionadas con vino en las que hubiera musulmanes implicados.

Los textos jurídicos producidos por ulemas andalusíes, sin embargo, muestran que la preocupación por evitar que los musulmanes consuman vino estuvo presente a lo largo de toda la historia de al-Andalus, y recogen abundantes referencias a posibles casos de venta de vino a musulmanes por parte de cristianos y judíos. No tenemos datos, sin embargo, acerca del origen de dichos musulmanes consumidores de vino, ni sabemos si su conversión era reciente. En cualquier caso, lo cierto es que hay casos documentados de dicho comercio de vino (por ejemplo, por el juez Ibn Sahl en el siglo XI). Ibn ‘Abdun, el vigilante del zoco de Sevilla en el siglo XII, incluso relata cómo el Guadalquivir fue escenario del contrabando y el consumo de alcohol:

Ibn ‘Abdun, Sevilla a comienzos del siglo XII (trad. E. García Gómez-E. Lévi Provençal):

«[…] que no se alquile una barca para dar un paseo a que se sepa que ha de beber vino en ella, por ser motivo de abusos y pendencias.» (p. 102)

«Prescríbaseles (a los barqueros), además, que no pasen a nadie con envases para comprar vino a los cristianos, y si se le coge, rómpasele el envase y dése parte al síndico para que castigue al marinero.» (p. 172)

Así como los cementerios:

«Lo peor que ocurre en su cementerio es que se permite que encima de las tumbas se instalen individuos a beber vino…» (p. 94)

Los juristas andalusíes, en líneas generales, estaban de acuerdo en que, si se descubría a un cristiano o judío intentando vender vino a un musulmán, había que destruir su mercancía, confiscar sus ganancias y repartirlas como limosna a los musulmanes. Algunos de ellos incluso prescribían castigos corporales al vendedor, mientras que otros opinan que es importante saber si el vendedor era consciente de que el comprador era musulmán, o si la compra se había efectuado a través de otro intermediario no musulmán. Lo lógico es pensar, por tanto, que no se perseguía a los vendedores de vino si se limitaban a vender a los de su comunidad, pero lo cierto es que algunos juristas creían que cualquier sitio donde se vendiera vino debía ser destruido y que debía castigarse a cualquier vendedor de vino y romper sus envases, como de nuevo prescribió Ibn ‘Abdun en la Sevilla de comienzos del siglo XII:

«Si se sabe de un comerciante que vende vino, se le castigará y se le romperán los envases.» (p. 163)

Las fuentes historiográficas reflejan que, en distintos momentos, los gobernantes intentaron aplicar políticas destinadas a erradicar el consumo, intentando controlar la producción y el comercio. El jurista de época temprana Yahya b. Yahya, por ejemplo, era partidario de la destrucción de cualquier lugar donde se fabricase vino, y llegó a ejercer tal influencia sobre ‘Abd al-Rahman II (r. 822-852) que, según varias crónicas, el emir mandó derruir los edificios donde se vendían sustancias embriagantes en lo que, por otro lado, aún era un territorio habitado por una mayoría cristiana. (Ibn Hayyan, Muqtabis II, 90-91); Ibn ‘Idari, al-Bayan al-mugrib, II, 77; Una descripción anónima de al-Andalus, 325-326).

No deja de ser llamativo que nos hayan llegado noticias de las mismas crónicas acerca de las “tertulias de bebida” organizadas, precisamente, por ‘Abd al-Rahman II, el mismo emir que mandó derruir los lugares donde se vendía vino. En una de esas noticias, por ejemplo, se nos dice que a la llegada desde Oriente del músico Ziryab a Córdoba, el emir le convocó y le invitó “a beber y cantar” (Ibn Hayyan, Muqtabis II, trad. p. 200). Según Celia del Moral, no es casualidad que el género poético báquico llegase a al-Andalus precisamente durante el gobierno de este emir, y sugiere que esto indicaba una correspondencia con las prácticas de la época (Moral, 476).

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Parece ser que el califa al-Hakam II (r. 929-976) también llevó a cabo una política activa contra la producción de vino, y decidió arrancar las vides hacia el año 966, una medida que no consiguió resultados demasiado satisfactorios, puesto que las bebidas alcohólicas podían fabricarse con otras frutas.

También las dinastías bereberes, primero los almorávides y, posteriormente, los almohades, pusieron empeño en restaurar la pureza del islam (en el caso de los almohades, su particular versión del islam) acabando con prácticas como el consumo de vino, que evidenciaban que al-Andalus se había convertido en una sociedad corrupta por la presencia de no musulmanes (y de musulmanes que, a sus ojos, estaban “desviados”). Los gobernantes almohades, por ejemplo, prescribieron derramar las bebidas espirituosas, aplicar castigos físicos a los consumidores y destruir los lugares en los que se daba cabida a diferentes placeres prohibidos, como los murús, unos silos donde se guardaba el grano en épocas anteriores y donde se escondían gentes de “mala vida”. (Molina, “Nota sobre murūs”). Curiosamente, los almohades consumían su propio vino, llamado anzir, una bebida alcohólica popular entre los bereberes de Sus que, al parecer, quedaba fuera de su campaña antivicio (Fierro, ‘Abd al-Mu’min).

Estas actitudes contradictorias hacia el vino de las que las fuentes nos informan quizá indican que no era el consumo de vino en sí mismo lo que preocupaba a los gobernantes, sino todo aquello que la fabricación, la venta y el consumo de vino podían implicar a nivel social, como la existencia de una especie de mercado negro que operase al margen de la ley y que generase un ambiente de criminalidad e inseguridad. Otra posibilidad es que fueran políticas destinadas a presentarse como gobernantes legítimos que defendían la ortodoxia islámica en momentos en los que el territorio se enfrentaba a amenazas militares externas. En esos contextos, las adversidades se interpretaban como el castigo de Dios por desviarse de sus mandatos, y la ortodoxia se perfilaba como única solución posible para recuperar el favor divino y alcanzar la victoria frente al enemigo.

En época nazarí, literatos y poetas imitan las composiciones de la época de esplendor de las Taifas; y en este proceso, reaparecen los poemas de tema báquico. De nuevo, desconocemos hasta qué punto existe una correspondencia entre las expresiones literarias y las prácticas sociales, más aún cuando su recuperación podría ser, igual que en época de Taifas, resultado de las influencias del Oriente islámico, donde las jamriyyat gozaron de gran fama en los siglos XII y XIII.

Los místicos Sufíes también emplean el género báquico como forma de expresión, lo cual quizá indica que el vino se llegó a utilizar como instrumento para alcanzar el éxtasis místico y experimentar aperturas espirituales. Dicho uso se refleja, por ejemplo, en una de las composiciones Ibn al-Yayyab (m. 1348), poeta de los muros de la Alhambra, quien, según Rubiera Mata, recibió enseñanzas místicas en la ciudad de Málaga (Rubiera, “Ibn al-Ŷayyāb”, DBE-RAH):

«Sírveme el vino puro, sin mezcla,

que es mi descanso y medicina;

si se vierte una sola gota en el vaso,

el cristal transparenta la ardiente claridad;

si lo bebe el pervertido,

le ofrece un enigma con un secreto oculto;

si lo bebe el iniciado,

le mostrará la verdad clara;

le dejará suspendidos los sentidos

de forma que no podrá hacer viaje nocturno o diurno.»

Rubiera, Ibn al-Ŷayyāb: El otro poeta de la Alhambra, 46.

Como en otros asuntos sobre los que la jurisprudencia se pronuncia, en lo que se refiere a la prohibición del consumo de vino, los textos apuntan a que las clases privilegiadas de la sociedad, principalmente los gobernantes, quienes además controlaban el brazo ejecutivo de la ley, desoyeron las opiniones de los juristas con respecto a la prohibición del consumo de alcohol. Fuera de estos círculos, como ya apuntó en su día Manuela Marín, el consumo debió mantenerse en un ámbito social bastante marginal, no solo porque las restricciones debieron dificultar el acceso al vino, sino también porque su prohibición constituía un pilar fundamental de la ortodoxia islámica y eso debió derivar en una gran presión social contra esta práctica. 

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Para ampliar:

• Ahmed, Shahab, What is Islam? The importance of being Islamic, Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2016.
• Ḏikr bilād al-Andalus. Una descripción anónima de al-Andalus, trad. y estudio por L. Molina, Madrid, 1983.
• Dickie, James, El Dīwān de Ibn Šuhayd al-Andalusī. 382-426 H=992-1035 C. Texto y traducción, Córdoba: Real Academia de Córdoba – Instituto de Estudios Califales, 1975.
• Fierro, Maribel, Abd al-Mu’min. Mahdism and Caliphate in the Islamic West, Oneworld Academic, 2021.
• Garulo, Teresa, “Notas sobre muyun en al-Andalus. El capítulo VII del Nafh al-tib de al-Maqqari”, Anaquel de estudios árabes 26 (2015): 93-120.
• Hernández, Adday, “La compraventa de vino entre musulmanes y cristianos ḏimmíes a través de textos jurídicos mālikíes del Occidente islámico medieval”, en The legal status of ḏimmī-s in the Islamic West (second/eighth-ninth/fifteenth centuries), eds. John Tolan; Maribel Fierro, Brepols, 2013: 243-274, https://doi.org/10.1484/M.RELMIN-EB.1.101820.
• Ibn ‘Abdun, Sevilla a comienzos del siglo XII. El tratado de Ibn ‘Abdun. Trad. Emilio García Gómez-E. Lévi Provençal, Sevilla, 1981.
• Ibn Hayyan, Muqtabis 1I. Anales de los emires de Córdoba Alhaquém II (180-206 H./796-822 1. C) y Abderramán II (206-232/822-847), Ed. facsímil a cargo de J. Vallvé, Madrid, 1999. Trad. M. ‘A. Makki y F. Corriente, Zaragoza, 2001.
• Ibn ‘Idari, Al-Bayan al-mugrib fi ajbar al-Andalus wa-l-Magrib, ed. Colin y Lévi-Provencal, 2 vols., Leiden, 1948-51.
• Lévi Provençal, Évariste, España musulmana, Historia de España de Menéndez Pidal vol. V: 159-60.
• Marín, Manuela, “En los márgenes de la ley: El consumo de alcohol en al-Andalus”, en Estudios onomástico-biográficos de al Andalus (Identidades marginales) XIII, ed. Cristina de la Puente, Madrid: CSIC, 2003: 271-328, https://digital.csic.es/bitstream/10261/26078/1/Marin_E13.pdf.
• Marín, Manuela, “Sa‘id b. Hakam (601-680/1205-1282): una reconsideración biográfica”, Publicacions des Born 15-16 (2006): 95-113.
• Molina, Luis, “Nota sobre murūs”, Al-Qantara 6 (1983): 283-300, https://digital.csic.es/bitstream/10261/13939/1/Molina_Nota%20sobre%20murus.pdf.
• Moral Molina, Celia Del, “Vino, erotismo y naturaleza en la poesía andalusí”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, sección árabe-islam 70 (2021): 453-479, https://digibug.ugr.es/handle/10481/65924.
• Rubiera Mata, María Jesús, Ibn al-Ŷayyāb: El otro poeta de la Alhambra, Granada: Patronato de la Alhambra y Generalife, 1982.
• Rubiera Mata, María Jesús, “Ibn al-Ŷayyāb”, Diccionario Biográfico Electrónico, Real Academia de la Historia, https://dbe.rah.es/biografias/38212/ibn-al-yayyab.
• Rubiera Mata, María Jesús, La Taifa de Denia, Alicante: Diputación Provincial de Alicante, Instituto Alicantino de Cultura Juan Gil-Albert, 1986.
• Sadan, Joseph, “Vin-Fait de civilization”, en Studies in memory of Gaston Wiet, Rosen-Ayalon, M. (ed.), Jerusalem: Hebrew Univesity, Institute of Asian and African Studies, 1977: 129-160.
• Sánchez Albornoz, “El Islam de España y Occidente”, en L’occidente e l’Islam nell’Alto Medioevo, 2-8 aprile 1964: XII settimana di studio organizzata per il Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Vol. 1, 1965 (Tomo primo), 149-308.
• Vázquez de Benito, María de la Concepción, “Reflexiones de los médicos árabes sobre el vino”, en Creencias y culturas, coord. por Alisa Meyuhas Ginio, Carlos Carrete Parrondo, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1998: 203-218.