En al-Andalus, en los siglos VIII y IX, un sector minoritario de cristianos decidieron optar, a diferencia de la mayoría de ellos y de la Iglesia que los integraba y algún tiempo después de la conquista árabe, por una abierta confrontación verbal con los nuevos dominadores de la península
Carlos de Ayala Martínez
Universidad Autónoma de Madrid
Planteamiento
Aunque resulte evidente, no está de más recordar que la violencia no es patrimonio exclusivo de las armas. Con frecuencia, antes que a ellas, se recurre a las palabras. El uso del discurso verbal utilizado con radical acritud no solo descalifica, ofende y desacredita, sino que puede servir también, y lo hace a menudo, para justificar la confrontación física. De esa violencia de las palabras es de la que vamos a tratar en estas páginas ciñéndonos al análisis de lo que ocurrió en al-Andalus en los siglos VIII y IX con un sector minoritario de cristianos que, a diferencia de la mayoría de ellos y de la Iglesia que los integraba, decidieron optar, algún tiempo después de la conquista árabe, por una abierta confrontación verbal con los nuevos dominadores de la península.
En efecto, todo parece indicar que en un primer momento la respuesta de los cristianos a la ocupación islámica no fue, en líneas generales, marcadamente agresiva. No lo fue siquiera entre los cristianos del norte peninsular hasta muy finales del siglo IX, y desde luego no lo fue tampoco en al-Andalus hasta mediados de esa centuria.
Obviamente tanto en un área como en otra se producen descalificaciones contra los árabes y acusaciones de crueldad a propósito de la conquista, pero ese discurso es fruto del trauma de la violencia causada y no de un programa de descalificación sistemática avivado por el odio, que solo vemos con claridad en al-Andalus a raíz del “movimiento martirial” de mediados del siglo IX. El así llamado “movimiento martirial” fue una campaña nacida en algunos monasterios y santuarios del entorno cordobés donde se había refugiado una cultura latina a la defensiva y que pronto se identificaría por algunos con el elemento identitario de un cristianismo amenazado. Quienes organizaron y dirigieron el movimiento fueron Eulogio y Álvaro de Córdoba, y consistía en animar a ciertos cristianos radicalizados a insultar a Mahoma y descalificar la doctrina islámica ante las autoridades musulmanas sabiendo que ello comportaba su muerte. Salvo alguna excepción, fue la ciudad de Córdoba y su territorio el escenario en que se produjo el movimiento que se ciñó cronológicamente a un momento muy determinado, el de la década de 850, y que afectó a algo menos de medio centenar de personas, hombres y mujeres, estas últimas en menor proporción.
Los “mártires voluntarios” constituyen un punto de inflexión en una deriva radical que hacía de la descalificación verbalmente violenta su cauce de expresión, una deriva fruto de circunstancias bien conocidas:
- Conciencia de irreversibilidad de la dominación islámica por parte de representantes de la élite cultural y socioeconómica del cristianismo andalusí.
- Miedo por parte de ese sector a una apostasía generalizada ante una religión identificada con arabización
- Y todo ello condicionado por la resistencia a perder influencia y poder en el seno de la sociedad andalusí que esa élite venía ejerciendo.
Esta actitud de miedo acabó codificándose en términos apocalípticos, los únicos que contemplaban la posibilidad de un cambio que solo la milagrosa irrupción de Dios en la historia podía garantizar, un cambio precedido por la personificación del mal en la figura del Anticristo.
Los destinatarios de ese discurso no eran los musulmanes sino los cristianos considerados traidores y colaboracionistas. Frente a ellos era preciso construir un relato que presentara una identidad doctrinal cristiana incontaminada y leal a lo que ellos entendían como la ortodoxia eclesial. El objetivo que ahora nos proponemos es el de analizar los elementos argumentales de este cristianismo a la defensiva que tiene paralelos en la literatura polémica oriental pero que también presenta novedades respecto a ella.
La contención del momento de la conquista
Ni las fuentes litúrgicas contemporáneas a la conquista -el himno Tempore belli o la Missa omnium tribulantium– ni las primeras crónicas inmediatamente posteriores –Crónica bizantino-arábiga compuesta en 741 o 744 y Crónica mozárabe de 754– ofrecen una reacción verbalmente violenta contra los invasores. En las fuentes litúrgicas solo descubrimos imprecaciones ambiguas que no aluden a seguidores de una opción religiosa claramente distinguible del cristianismo. En cuanto a las crónicas, vamos a centrarnos en la más extensa, conocida e influyente, la llamada Cróniza mozárabe de 754. A lo largo de sus páginas podemos distinguir dos actitudes muy diferentes. La primera es descalificadora. Es la que se articula en torno al momento de la conquista, y es deudora de fórmulas estereotipadas semejantes a las que pueden observarse en los textos litúrgicos. La segunda, mucho más aséptica, ocupa la mayor parte de la crónica. Es una actitud de equilibrio en la que los juicios se reparten entre valoraciones positivas y negativas. En todo caso, incluso si nos referimos a los días de la traumática conquista, el autor en ningún momento acusa a los árabes de persecución religiosa, y Mahoma no es objeto de ninguna descalificación explícita.
Las primeras manifestaciones de un sentimiento polémico
En los albores del año 800 comienza a percibirse un cierto enconamiento del cristianismo peninsular en contra del islam. Esta postura inicial no se relaciona todavía con posiciones apocalípticas. Y este hecho es muy curioso porque en Occidente existía en aquel momento una cierta inquietud de este género. El obispo Elipando de Toledo, que en ese momento representa la iglesia oficial en al-Andalus, se mostraba escéptico ante ella, pero, en cambio, sí arraigó en el norte peninsular. Beato de Liébana es un buen ejemplo, pero sus preocupaciones apocalípticas en ningún momento conectan con el islam.
En al-Andalus, desde luego, no se percibe entonces asociación entre sentimiento apocalíptico y presencia islámica. De hecho, un texto claramente apocalíptico, como el Indiculus de adventu Enoch et Eliae, que sería utilizado por los responsables del “movimiento martirial”, no contiene ninguna alusión al islam.
Lo que sí encontramos es una primera muestra de desprecio e insulto contra el islam en un texto anónimo, la Istoria de Mahomet o Vita Mahumeti. Se admite que es una composición cristiano-andalusí de finales del siglo VIII o principios del IX. Una primera versión la hallamos en una de las obras del “activista” Eulogio de Córdoba. El texto, aunque fuera anterior como él afirma, fue retocado y reelaborado por él en un sentido marcadamente hostil, basándose para ello en informaciones orales sobre el Profeta que habría recabado en Córdoba.
El texto nos trasmite una imagen muy negativa del Profeta construida sobre tres argumentos, el de su caracterización personal como un hombre moralmente despreciable, ambicioso, lujurioso y violento, pero muy inteligente; el de su caracterización religiosa como un hereje imbuido por el espíritu del error que adapta una supuesta revelación divina para satisfacer su insaciable apetito sexual permitiéndole, por orden de Dios, contraer matrimonio con la mujer de su “vecino” Zayd de la que se había encaprichado. Por último, el texto se recrea en el argumento de la ignominiosa muerte del Profeta, incapaz de resucitar como había prometido, e insiste también en las circunstancias no menos vergonzosas que acompañan esa muerte, después de ser medio devorado por los perros.
El texto manifiesta evidentes conexiones con la literatura polémica oriental y, en especial, con Juan Damasceno. Con todo, no hay todavía un tratamiento apocalíptico del personaje que nos trasmita una imagen realmente infernal del Profeta, incluso hay algún rasgo positivo, como el del reconocimiento de su inteligencia.
Sin embargo, sí encontramos esa dimensión apocalíptica en una versión mucho más reducida de la Vita Mahumeti, la llamada Adnotatio Mammetis Arabum principis. Es un brevísimo texto recogido en el epistolario de Álvaro de Córdoba. Es la “excepción apocalíptica” anterior a 850. Ese carácter lo determina la condición de precursor del Anticristo con que es designado Mahoma, idéntica expresión a la utilizada por Juan Damasceno cien años antes. A esa condición va asociada la capacidad de hacer milagros que le atribuían sus discípulos.
Estamos ante un salto cualitativo en la consideración negativa del Profeta, asociado por vez primera vez con la figura infernal del Anticristo. Aun así, esta asociación no le confiere todavía el perfil decididamente diabólico que, en cambio, sí es perceptible a partir de 850, una vez que el discurso apocalíptico oriental toma carta de naturaleza en el contexto peninsular de la polémica frente al islam.
El giro apocalíptico y la definitiva demonización del Profeta y del islam
La interpretación apocalíptica fue la respuesta inicial que las comunidades cristianas de Oriente dieron a la conquista islámica. Son dos importantes Apocalipsis, el Pseudo-Metodio y el Pseudo-Anastasio, este último ya de principios del siglo VIII, los que diseñan el cuadro explicativo de la conquista.
Pilar González Casado ha resumido las claves teológicas que caracterizan esta literatura apocalíptica: toma de conciencia de la irreversibilidad de la conquista islámica; consideración de la apostasía como un peligro creciente; conciencia de que los musulmanes pertenecen a una nueva religión que es expresión de castigo divino; necesidad de estimular una respuesta doctrinal capaz de blindar el propio discurso religioso ante la deriva filoislámica de un sector de la comunidad cristiana; y necesidad de purificación, capaz de preparar la definitiva y vengadora venida de Cristo.
¿Esta literatura tuvo algún reflejo en el panorama de la polémica antiislámica peninsular? Al menos uno de los textos apocalípticos a los que acabamos de aludir tuvo recepción en la Península, el Pseudo-Metodio. El Códice de Roda nos ha transmitido dos fragmentos fechables en el siglo IX, a los que añadir un curioso texto, el Tultusceptru de libro domini Metobii, también del siglo IX, que muestra que el islam es una corrupción del cristianismo propiciada por el Maligno.
Resulta evidente, pues, que a mediados del siglo IX en al-Andalus existía un clima propiciador de un exaltado radicalismo apocalíptico que cristaliza en los ya citados “martirios voluntarios”, y que esos “martirios” fueron animados por intelectuales que utilizaron el lenguaje apocalíptico para hacer colapsar el régimen andalusí, empleando una extraordinaria violencia verbal.
La propaganda anti-omeya y la apocalíptica cristiano-andalusí
El contexto explicativo de la eclosión del radicalismo fue la creciente arabización del régimen omeya y la presión fiscal que acompañó a su proceso de institucionalización. A partir de estas realidades, que obviamente no afectaban solo a los cristianos, el sector radical y minoritario de la comunidad cristiano-andalusí dirigido a partir de 850 por Eulogio y Álvaro de Córdoba, quiso hacer creer a sus seguidores que un mal prácticamente irresistible se había apoderado de la sociedad, y que ese mal, anunciado por Cristo en el Evangelio, no era otro que la venida de la abominación de la desolación, es decir, el Anticristo (Mc 13: 5-16).
Ese mal, como Cristo había profetizado, contaba con apoyos cristianos y amenazaba la propia existencia del cristianismo, y por tanto solo podía ser combatido con la colaboración del mismísimo Dios en una acción decisiva y definitiva. Para prepararla al menos una minoría debía blanquear las debilidades y traiciones de los malos cristianos, auténticos herejes, mediante la sangre purificadora del martirio.
Nunca sabremos si los responsables de esta interpretación finalista creyeron realmente en ella o, como todo parece indicar, no fue sino la respuesta a la pérdida de su protagonismo intelectual y socioeconómico. Eulogio, desde luego, predicaba el martirio para los demás, pero no para sí mismo y, aunque contra su voluntad, fue finalmente ejecutado, y Álvaro murió sin haber sufrido represión alguna. Lo cierto es que ambos dejaron testimonio de una ofensiva y violenta propaganda contra el islam que recubrieron de elementos discursivos propios de la apocalíptica y que sirvieron de base dinamizadora para el movimiento martirial que tan irresponsablemente pusieron en marcha. Veamos brevemente su contenido.
Eulogio en su principal obra, el Memoriale sanctorum, defendía la idea de que habría sido lícito matar al Profeta si hubiera vivido en aquel momento, y ello en nombre del “perfecto odio de Dios” que era preciso aplicar a sus seguidores incluso cuando no mostraran el más mínimo ánimo hostil hacia los cristianos: era preciso eliminarlos en sus propias madrigueras.
Por tanto, para Eulogio la confrontación con los musulmanes no debía entenderse como una reacción defensiva, sino como hostilidad agresiva en toda regla. Si hubiera que sistematizar el argumentario de la obsesiva inquina de Eulogio contra el islam, podríamos establecer cuatro apartados:
- La figura de Muhammad es asimilable a la del diablo porque su característica es la doblez divisora que enfrenta a los hombres entre sí, efecto que produce la obra de Satanás. Mahoma es, en esta lógica, el responsable de la ruptura de la Iglesia. La implícita idea de herejía justifica su destrucción, siendo el precursor del Anticristo a quien sirve como reclutador de fieles mediante el engaño y la coacción. En todo ello vemos argumentos y conexiones orientales, pero algunos rasgos de radicalidad son específicos del discurso de Eulogio, como la violación con que Mahoma vejaría a la Virgen María en un futuro.
- En cuanto a la doctrina islámica y la consideración de sus seguidores, Eulogio, sin duda, conoce bien el islam, incluso un tema tan específico como el de la preexistencia del Profeta. Para él el islam es una ‘herejía’ en el sentido isidoriano de la mezcla de lo verdadero y lo falso, que produce una “nueva superstición” o disciplinada “secta”, cuyos seguidores pervertidos, vengativos y asesinos son calificados de “étnicos”, una palabra que a su significado habitual de “paganos” quizá pueda añadirse el de habitantes del infierno, asociado al Etna según ciertas tradiciones.
- La valoración de las autoridades del islam se ve condicionada por el ritmo del “movimiento martirial”. Frente a una consideración relativamente positiva de ‘Abd al-Rahmān II, en cuyo reinado el movimiento estaba en sus inicios, se nos ofrece una imagen deplorable de su hijo Muhammad I, durante cuyo gobierno ese mismo movimiento llega a su máxima expresión, hasta el punto de atribuir al emir la idea de aniquilar a todos los cristianos y esclavizar a sus mujeres.
- Por último, nos encontramos con el tema de los cristianos desafectos al movimiento martirial que Eulogio desarrolla en su Apologeticus martyrum. Es un aspecto particularmente vinculado a la visión apocalíptica, porque al mal, al Anticristo o a su precursor, se han de adherir cristianos que reniegan de su identidad o la camuflen cobardemente. El objetivo de estos “judas” es mostrar que los actuales martirios no eran iguales a los de la antigüedad.
La posición de Álvaro de Córdoba no es muy distinta de la de Eulogio, aunque se le considera el ideólogo del movimiento martirial. Su Indiculus luminosus, redactado en 854, es tenido por el primer tratado polémico contra el islam de Occidente. ¿Qué diferencias hay entre un autor y otro? Encontramos fundamentalmente tres.
Se detecta, en primer lugar, una mayor radicalización en Álvaro que se deriva de dos ideas-clave. Por un lado, la noción de guerra santa implícita en el Antiguo Testamento, en que se alude a menudo a las “guerras de Dios”. Esa noción la ilustra Álvaro con ejemplos tales como la matanza ordenada por Moisés en el Horeb (Ex 32: 25-28) o la ejecutada contra los sacerdotes de Baal por el profeta Elías (1 Re 18:40). Elías es una figura muy presente en la tradición apocalíptica como oponente del Anticristo, pero curiosamente ni él ni Moisés aparecen en la literatura polémica del cristianismo oriental para justificar violencia contra los enemigos de la fe. Estamos, por tanto, ante un uso particularmente agresivo del Antiguo Testamento por parte de Álvaro de Córdoba. Por otro lado, nos encontramos en su obra con el uso de la expresión “combate de las guerras de la Iglesia”, que evoca una fórmula, la de la “Iglesia militante”, que mucho más adelante justificará el uso de las armas en defensa de la Iglesia.
En segundo lugar, Álvaro concede en su discurso mayor protagonismo al Anticristo. Mahoma ya no es el precursor, sino que él mismo es el Anticristo. A la dimensión apocalíptica, por otra parte, se añaden nuevos elementos: predicción cercana de la desaparición del islam; particular exégesis del pasaje de Daniel acerca de la “cuarta bestia” (Dn 7: 23-25); y asociación de Mahoma a otras figuras apocalípticas como Behemot y Leviatán, identificados con el Anticristo y adoradores de Maozim, cuyo culto se asociaba, a su vez, con el desenfreno lujurioso.
En tercer y último lugar, nos encontramos en Álvaro una nítida separación entre islam e identidad cristiana. Los mamentianos o “mahometanos” -expresión que por vez primera vemos en los escritos de Álvaro- son el reverso de esa identidad: incontinencia frente a abstinencia, violencia frente a paz, divorcio frente a matrimonio y sexo desenfrenado frente a espiritualidad.
Conclusión
Es cierto que los líderes del llamado “movimiento martirial” no exhortaron a sus seguidores de forma directa a una acción de resistencia armada contra el gobierno emiral, pero tanto en las palabras de Eulogio como en las de Álvaro hay elementos que permitían legitimar esa acción armada. Es un discurso que se dirigía a sus correligionarios, pero lo cierto es que la Iglesia oficial no se hizo eco de él e incluso procuró desactivarlo. La influencia de esos discursos de odio y violencia que ambos líderes elaboraron sin disimulo alguno pudo, sin embargo, ser dirigida a los cristianos del norte, libres de dominio musulmán. No olvidemos que, una vez muerto, el cuerpo de Eulogio fue demandado por las autoridades cristianas del joven reino de Asturias, y que con el cuerpo llegaron a Oviedo sus obras en torno a 883. No mucho después, los colaboradores de Alfonso III elaboraron la versión más sólidamente construida del discurso de la “reconquista”.
Para ampliar:
- Albarrán, Javier. (2013): La Cruz en la Media Luna. Los cristianos en al-Andalus: realidades y percepciones (siglos VIII-XIII), Madrid: Sociedad Española de Estudios Medievales.
- Ayala Martínez, C. de (2024): “Identidad cristiana y violencia verbal contra el islam. Siglos VIII-IX”, en C. de Ayala, J.S. Palacios y J. Albarrán (eds.), Violencia interconfesional: modalidades y percepciones. Península Ibérica, siglos VIII-XV, Granada: Universidad de Granada, pp. 47-73.
- González Casado, P. (2017): Introducción a la literatura árabe cristiana, Salamanca: Ediciones Sígueme.
- González Muñoz, F. (2008): “En torno a la orientación polémica antimusulmana en los textos latinos de los mozárabes del siglo IX”, en Aillet, C., Penelas, M. y Roisse, Ph. (eds.), ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX-XII), Madrid: Casa de Velázquez, pp. 9-31.
- Manzano Moreno, E. (2006): Conquistadores, emires y califas. Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona: Crítica.