La islamización no debe considerarse la adaptación de una sociedad a un programa de principios y normas diseñado bien por un grupo indeterminado de clérigos o –aún peor– por las consideraciones de lo que más convenga a la investigación académica. No se trata sólo de un proceso determinado por las élites políticas, económicas o intelectuales, sino de un proceso en el que todos, musulmanes o no, tienen un papel que jugar
José Cristóbal Carvajal López
Incipit-CSIC
En la primera parte de este trabajo presenté los problemas que implica la reducción del proceso de islamización a una conversión más o menos masiva, y analicé con cierto detalle las propuestas de comprensión de la islamización como transformación social de algunos de los autores que más lúcidamente han discutido el problema. En su monumental obra, Shahab Ahmed (2016) defiende la necesidad de entender el Islam desde una perspectiva hermenéutica, abrazando la variedad, el desacuerdo e incluso la paradoja dentro de unas bases de inteligibilidad común, que vienen dadas por la aceptación de la Revelación de Dios a Mahoma. De este modo, el ser islámico se caracteriza no por su seguimiento de una ortodoxia con un programa religioso, teológico o moral específico, sino por su disposición a explorar y conocer el significado de la Revelación, que se revela en todos los aspectos de la existencia. La exploración de dicho significado puede darse en diferentes campos, que Ahmed clasifica en Texto, Pre-Texto y Con-Texto. De ellos, el más interesante en este ensayo es sin duda el Con-Texto, que constituye el medio del que los musulmanes aprenden las interpretaciones del significado que han surgido en la exploración de musulmanes que vivieron antes, y al mismo tiempo se nutre de las nuevas interpretaciones que va creando la comunidad de musulmanes de cada momento histórico. El Con-Texto es, por tanto, fuente y resultado de las acciones e interpretaciones hermenéuticas de los musulmanes, y es en última instancia la forma por la que el Islam se transmite y se expande. Pero si seguimos a Ahmed cuando dice que hay que descartar la ortodoxia como punto de referencia, ¿cómo se mantiene la unidad del Islam sin el anclaje que da una ortodoxia común?
En este segundo y último artículo discuto posibles respuestas a esta pregunta y lo que implican cuando consideramos la cuestión de la islamización. Partiré de la construcción de lo que es Islam para Ahmed, y en particular de la distinción que él establece entre los musulmanes y lo islámico (entendiendo lo islámico a partir de su idea de Con-Texto). Desde ahí, tomaré el concepto de ser islámico desde una óptica post-humanista para analizar el Islam y la islamización desde el punto de vista de la arqueología y la historia, siguiendo las líneas de mi propio trabajo (Carvajal López 2023).
Para Ahmed, la clave del Islam es la inteligibilidad común. Aunque hay diferentes líneas de ortodoxia dentro de la historia islámica, ser musulmán es algo que va más allá de una ortodoxia específica. Ahmed, citando a Wilfred Cantwell-Smith, arguye que ser musulmán es una forma de ser humano (Cantwell-Smith 1981: 12, en Ahmed 2016: 176). Lo que une a los musulmanes no es que todos crean exactamente en lo mismo o sigan la misma práctica, sino que todos entienden que la Revelación de Dios a Mahoma es un acto por el que los seres humanos reciben el conocimiento de la Verdad por parte de Dios y sólo tienen las opciones de obedecer o rebelarse (Cantwell-Smith 1981: 120-3). Según Ahmed, la Revelación se establece como el evento que da significado a todo lo demás en la creación, y la tarea de los musulmanes es hermenéutica y consiste en explorar y desentrañar las manifestaciones de ese significado a través de interpretaciones en los campos de Texto, Pre-Texto y Con-Texto. Las interpretaciones pueden ser variadas, opuestas, incluso contradictorias, pero todos los musulmanes comparten inteligibilidad acerca del Significado y la Verdad de la Revelación y de sus implicaciones cósmicas. En palabras de Ahmed, el Islam es “un fenómeno humano e histórico en el cual y por el cual verdad y significado se constituyen y se distribuyen de maneras particulares” (Ahmed 2016: 197, con las cursivas en el original). En esta constitución y distribución juega un papel esencial el Con-Texto.
Como he explicado anteriormente, el Con-Texto es el medio que une a todos los musulmanes, al contener todas las interpretaciones del significado y verdad de la Revelación que se han ofrecido (que los propios musulmanes usan para inspirar su propia práctica hermenéutica). Pero el Con-Texto también es esencial para explicar la relación de los no musulmanes con la Revelación y con los musulmanes. Las interpretaciones contenidas en el Con-Texto están ancladas al mundo, y en particular a un contexto histórico concreto, en el sentido de que ligan un significado (islámico) a un significante. El significante puede no tener exclusivamente un significado islámico, lo que hace que pueda ser adoptado por no musulmanes en representación de otros significados. Más aún, los no musulmanes pueden, al adoptar un significante, incorporar también su relación con el significado islámico del mismo, por lo tanto adoptando íntegramente una interpretación islámica, y con ella adoptando el Con-Texto islámico en parte o en todo para su propia perspectiva del mundo. El ejemplo estrella que Ahmed presenta para este tipo de compromiso con una interpretación islámica del mundo por parte de un no musulmán es Maimónides, cuya fe era judaica, pero cuyas ideas se formulaban en “el contexto discursivo, la estructura dialéctica y el vocabulario conceptual de la filosofía islámica, el kalām (teología) y el fiqh (jurisprudencia)” (Ahmed 2016: 176). Para Ahmed, por lo tanto, Maimónides es “islámico”, incluso si no es musulmán, porque muestra un compromiso hacia las interpretaciones extraídas del Con-Texto islámico, es decir, dentro de la inteligibilidad común de los musulmanes, para generar su propia visión del mundo. Más allá de Maimónides, es frecuente ver que los no musulmanes adoptan interpretaciones islámicas del mundo al incorporar significados y significantes del Con-Texto en su acervo cultural. Entre éstos está la misma lengua árabe, que pasó de ser la lengua de los árabes a la lengua del Islam, y de ahí a convertirse en un vehículo de islamización (tanto en el sentido religioso como en el cultural del término). Es en la universalidad del Con-Texto, en su disponibilidad como fuente de inspiración para musulmanes y no musulmanes, donde radica la diferencia entre lo que Ahmed denomina lo islámico y los musulmanes.
Partiendo desde este, sin embargo, es posible proponer una definición de Islam que supera la interpretación hermenéutica de Ahmed y que entra en el plano metafísico y ontológico. Para entender esta propuesta hay que partir de la paradoja que implica la idea de cultura material islámica, a la que los arqueólogos nos referimos a menudo. ¿Qué hay de islámico en una cerámica, en una ciudad, o en una casa? En puridad, sólo podríamos hablar de algo islámico cuando existe una vinculación directa con las doctrinas del Islam, como, por ejemplo, en el caso de una mezquita o de un ejemplar del Corán. Sin embargo, esta precisión tiene sus inconvenientes: ¿cómo se puede definir el caso de la Mezquita de Córdoba o de Santa Sofía en Estambul, por ejemplo, que han sido o son mezquita en períodos de su historia, y otra cosa (catedral, museo) en otros momentos? Debemos aceptar, sin duda, que la cualidad de cualquier cosa de ser islámica depende de un contexto. Pero se puede ir aún más allá. Desde el punto de vista de una metafísica basada en los trabajos de Gilles Deleuze, lo que las cosas “son” depende absolutamente de sus relaciones.
Deleuze recupera debates escolásticos acerca de ontología (en los que los filósofos islámicos, por cierto, tuvieron gran influencia) y los adapta a la filosofía moderna para presentar una perspectiva del ser que resulta muy interesante para la cuestión de lo islámico. Para Deleuze, la haecceidad, el principio de individuación que otorga a cada cosa la cualidad de ser lo que es y sólo lo que es, no es un principio transcendental, sino inmanente. Dicho de otro modo, lo que las cosas son no depende de que se ajusten a una identidad transcendental, sino a una correlación de elementos y fuerzas específica en un momento particular (lo que Deleuze llama agenciamiento) (para una buena explicación del concepto de haecceidad en castellano, véase Simón 2022). Volviendo a nuestro caso: una mezquita no es una mezquita por ser un edificio que se ajuste a una serie de requisitos tipológicos; lo es, más bien, porque es un lugar de reunión y oración de una comunidad musulmana, en un momento histórico determinado. Pero el uso del concepto de haecceidad en su sentido deleuzeano implica también la necesidad de considerar la intensidad del ser (o más propiamente, en los modos del ser). El concepto del ser en la filosofía de la identidad, es decir, la filosofía no deleuzeana, es monolítico: algo es o no es. En la filosofía de Deleuze el ser se manifiesta con diferentes intensidades, de modo que es posible contemplar diferentes formas de ser de una misma cosa, e incluso concebir algo que es varias cosas al mismo tiempo, de acuerdo con el agenciamiento que se considera. En nuestro ejemplo, la Mezquita de Córdoba es una mezquita y una catedral, o una mezquita, o una catedral, de acuerdo con el período histórico que consideremos (el período histórico, por supuesto, representa una correlación de fuerzas y de elementos de un tiempo determinado).
¿Cómo definiríamos lo islámico desde esta perspectiva? Si el Con-Texto de Ahmed es el medio donde se encuentran todos los elementos que definen a los musulmanes de un momento y de su futuro más inmediato, lo islámico será todo aquello que venga definido, en mayor o menor medida (es decir, con mayor o con menor intensidad), por uno o varios elementos del Con-Texto. Con esta caracterización, no sólo mantenemos la distinción de Ahmed entre el ser musulmán y el ser islámico, sino que la extendemos a seres no humanos también. Maimónides, por ejemplo, podía ser islámico por su íntima relación con elementos del Con-Texto como la falsafa, el kalām y el fiqh. Las mezquitas son islámicas debido a su relación íntima con los pilares del Islam, pero a su vez, como puntos de encuentro de la comunidad, facilitan el desarrollo (el crecimiento en intensidad) de otros seres islámicos. Volviendo a las preguntas de los arqueólogos: en un contexto histórico en el que comer y servir alimentos de una determinada forma se considera una manifestación de lo islámico (es decir, parte del Con-Texto), una cerámica usada de tal forma es islámica. En un contexto histórico en el que las relaciones sociales que se consideran propiamente islámicas determinan un tipo de urbanismo y de construcciones, las ciudades y las casas que se ajusten a tal tipo de relaciones sociales son islámicas. Como vemos, lo que define lo islámico no es una tipología peculiar, sino la relación que esta tipología establece con el Con-Texto. Las mismas tipologías cerámicas, urbanas o de estructuras domésticas pueden repetirse en otras geografías y tiempos sin relación alguna con el Con-Texto, y eso las hace no islámicas. Podría parecer que esta afirmación, es decir, que la tipología no sirve para determinar si algo es o no es islámico, hace a la arqueología inútil. Sin embargo, esa es una concepción errónea de la disciplina. La arqueología busca entender la cultura material en su contexto, para así poder comprender los procesos sociales. Desde una perspectiva deleuzeana, lo que se busca determinar no es si algo (una cerámica, una ciudad, una casa, una comunidad) es islámico, sino en qué consiste el ser islámico de ese algo, y cómo varía a lo largo del tiempo.
De este modo llegamos a una nueva definición de islamización. Frente a la idea de que la islamización es el paso de una comunidad de un estado pre-islámico a un estado islámico, mi propuesta es que la islamización es el proceso histórico por el que se crean las condiciones para que el Con-Texto se enriquezca y se expanda dentro de un contexto histórico. Se puede decir de otro modo: para que los elementos del Con-Texto se vayan convirtiendo en parte habitual de todos los procesos sociales de un contexto histórico, de manera que las formas de ser que existan sean islámicas en sus modos e intensidades en la medida de lo posible. La diferencia es importante, porque nos permite hablar de islamización sin perder de vista otras fuerzas sociales que van modular y canalizar las formas en las que esa islamización desemboca.
Esta definición de islamización se entenderá mejor con algunos ejemplos. Es un lugar común entre arqueólogos e historiadores determinar la presencia y ritmos de introducción del Islam en un territorio en base a la presencia y tamaño de las mezquitas documentadas en el área. Sin embargo, mi propia investigación en el pueblo de Xarrë (sur de Albania) documentó una mezquita de reciente creación que no era usada como lugar de reunión y oración por los fieles de lugar, que preferían reunirse a orar en la iglesia ortodoxa de San Nicolás (Carvajal López 2023: 63-66). La mezquita, con su solitario imán, eran del rito suní (financiadas por un fondo turco o saudí, según sospechas de los locales), mientras que la población de Xarrë era bektashí. Un análisis de islamización basado en la ortodoxia se vería obligado a elegir entre una de los ritos, el suní o el bektashí, para determinar lo que es ortodoxo y lo que es desviación (y seguramente elegiría el sunismo como base para la ortodoxia, en función de su mayor antigüedad y tradición más cercana al Profeta). En mi perspectiva, sin embargo, ambas, la mezquita y la comunidad, son parte del Con-Texto islámico (Con-Texto in toto, según Ahmed), pero la mezquita no es parte del Con-Texto in loco, por lo que no es relevante para entender la islamización de la comunidad de Xarrë en el momento histórico que abarca desde la llegada del Islam a la zona hasta que la investigación tuvo lugar. La elección de la comunidad de Xarrë sobre donde rezar no se entiende (solamente) en base a la ortodoxia que siguen, sino más bien como fruto de la configuración de fuerzas y elementos de ese contexto histórico.
Otro ejemplo se puede observar en al-Andalus, donde las ideas de “islamización social” de Manuel Acién (1994) han otorgado mayor sofisticación al debate, si bien existen aún algunos problemas con esta definición. Siguiendo la estela de Acién, Sonia Gutiérrez Lloret ha establecido unos ciertos índices de islamización en al-Andalus (2011), mientras que Marcos García García ha llamado a considerar la ortopraxis de las prácticas de preparación y consumo de animales en al-Andalus como uno de los indicadores preferentes de islamización (2023). Sin necesidad de cuestionar que tales indicadores de islamización sean válidos para señalar la presencia de ciertos modos de ser islámico, sí que se puede objetar que hay otras formas de ser islámico en al-Andalus que podrían quedarse fuera de la dimensión acotada por tales indicadores. Estas formas de ser islámico, sin embargo, quedarían excluidas de la comunidad del Islam de al-Andalus si se siguen los planteamientos de la “islamización social” de Acién en puridad, puesto que representarían un Islam “imperfecto”, heterodoxo (en lugar de ortodoxo) o, como máximo, “en transición” hacia el Islam que se espera de ellas. Y sin embargo, entre la conquista de los musulmanes de la península ibérica y el momento de apogeo de la “islamización social” promovida por el estado omeya, la mayor parte de las comunidades islámicas de al-Andalus (con sus musulmanes y sus no musulmanes) se habrían encontrado en este limbo de transición o heterodoxia. Un examen de los detalles parece sugerir otra cosa. Mi investigación sobre la cerámica y el poblamiento de la Vega de Granada (resumida en Carvajal López 2023: 94-114) muestra unas comunidades en profundo proceso de transformación desde casi el primer momento de la conquista islámica. Si bien se puede decir que dichas comunidades acabaron “islamizadas socialmente” sensu Acién a partir de inicios del siglo X, sería muy difícil argüir que las transformaciones que estas comunidades sufrieron desde principios o mediados del siglo VIII no tienen que ver con el Con-Texto islámico en absoluto, lo que las haría islámicas, si bien en modos e intensidades diferentes. De igual manera, es importante señalar que la islamización del siglo VIII no era simplemente un paso hacia la islamización del siglo X. Antes bien, la forma en la que las comunidades consideraban el Islam en el siglo VIII sería fruto de la configuración de fuerzas y elementos de su propio contexto histórico, y es dentro de ese contexto histórico que debe de ser estudiada.
En conclusión, la propuesta que traigo en este texto es que la islamización no debe considerarse la adaptación de una sociedad a un programa de principios y normas diseñado bien por un grupo indeterminado de clérigos o –aún peor– por las consideraciones de lo que más convenga a la investigación académica. La islamización es consecuencia lógica de la constitución de verdad y significado del mundo a partir de la Revelación de Dios a Mahoma, y como proceso social tiene como fin facilitar las condiciones materiales de inteligibilidad de tal constitución. Por lo tanto, no se trata sólo de un proceso determinado por las élites políticas, económicas o intelectuales, sino de un proceso en el que todos, musulmanes o no, tienen un papel que jugar. La misión de la arqueología y de la historia con respecto a la islamización no es simplemente la determinación de ritmos y patrones de conversión, sino contribuir a entender cómo la islamización se imbrica e influye en procesos paralelos de cambio social. La pregunta no es “¿dónde y cuándo está el Islam?”, sino “¿qué significa que algo sea islámico en este contexto?”.
Para ampliar:
- Acién Almansa, M. 1994. Entre el feudalismo y el Islam. ʾUmar ibn Ḥafṣūn en los historiadores, en las fuentes y en la historia. Universidad de Jaén, Jaén.
- Ahmed, S. 2016. What is Islam? The importance of being Islamic. Princeton University Press, Princeton-Oxford.
- Cantwell-Smith, W. 1981. On Understanding Islam: Selected Studies. Mouton Publishers, La Haya.
- Carvajal López, J.C. 2023. Islamization and Archaeology. Religion, Culture and New Materialism. Bloomsbury, Londres.
- García García, M. 2023. “La dimensión alimentaria de la emergencia de al-Andalus (siglos VIII-X): perspectivas históricas y zooarqueológicas sobre el proceso de islamización social”. Lucentum 42: 261-288.
- Gutiérrez Lloret, S. 2011. “El reconocimiento arqueológico de la islamización. Una mirada desde al-Andalus”. Zona Arqueológica 15: 189-210.
- Simón, A.M. 2022. “El devenir expresivo de la materia. Deleuze y el arte”. Eikasía 108: 101-122.