Conceptos, Fuentes

Los muwalladūn en las fuentes sobre al-Andalus

Publicado por Maribel Fierro el

Lo que define al muwallad es que no es árabe, pero puede parecerlo porque se ha aculturado al vivir entre los árabes. El término no hace, en principio, referencia a la religión de la persona o grupos a los que se les aplica, aunque a partir del establecimiento del imperio islámico, ser árabe y ser musulmán se convirtieron prácticamente en sinónimos en muchas regiones incluida al-Andalus (una excepción es Irán). Por ello, en esas regiones, del s. VII en adelante, nacer y vivir entre árabes era nacer y vivir entre musulmanes y por tanto, además de arabización, los muwalladūn – fuese cual fuese su religión, cristiana y judía en el caso de la Península ibérica; zoroastra o sabea además en el caso del Oriente islámico – estaban sometidos también a un proceso de islamización

Maribel Fierro
ILC-CSIC

Friso epigráfico de Medina Azahara. Museo de Medina Azahara. Fotografía de Javier Albarrán.

El término árabe muwallad, plural muwalladūn, hace referencia a los que no son árabes ‘puros’ por ser sus madres no árabes; también, de forma más general, a los que, no siendo de origen árabe, han nacido y/o crecido entre árabes. Es un término no exclusivo del contexto de al-Andalus: por ejemplo, en Samarra, la capital abbasí, el término se usaba para designar a la población local iraquí arabizada, distinguiéndola así de los turcos reclutados para el ejército que estaban poco o nada arabizados.

Del término árabe deriva el arabismo ‘muladí’, cuya compleja historia ha sido estudiada por Jaime Oliver Asín. El uso que se ha hecho de ese arabismo va indisociablemente unido a una historiografía o interpretación de la historia de corte nacionalista que buscaba encontrar en el pasado identidades y conductas que resonasen en las necesidades y expectativas del presente en el que se escribía. Un reflejo de ello puede verse en el Diccionario de Real Academia Española, donde el componente religioso pasa al primer plano frente al étnico:

Del ár. hisp. muwalladín, pl. de *muwállad, y este del ár. clás. muwallad, ‘engendrado de madre no árabe’.

1. adj. Dicho de un cristiano: Que, durante la dominación de los árabes en España, se convertía al islamismo y vivía entre los musulmanes. U. t. c. s. (úsase también como sustantivo)1.

En este artículo no me voy a centrar en el uso del arabismo ‘muladí’ ni en las interpretaciones que lo acompañan. Mi objetivo es más limitado: mostrar cómo se utiliza el término muwallad en singular y en plural en las fuentes árabes relativas a al-Andalus y proponer algunas claves explicativas de ese uso, teniendo en cuenta que la perspectiva de esas fuentes es, fundamentalmente, la del poder omeya, sin que nos resulte fácil acceder a la forma en la que los llamados muwalladūn se veían a sí mismos. También teniendo en cuenta que el término en cuestión debe entenderse en función de otros términos relacionados (en este caso, como vamos a ver, mawlā, aŷam, ʽarab, musālima, entre otros)2. Se trata de familiarizar al lector no especialista con la terminología de las fuentes y las dificultades que entraña su comprensión para que puedan entender mejor las variaciones que se producen en su interpretación.

Gran mezquita de Samarra. Wikimedia Commons.

Lo que define al muwallad es que no es árabe, pero puede parecerlo porque se ha aculturado al vivir entre los árabes. El término no hace, en principio, referencia a la religión de la persona o grupos a los que se les aplica, aunque a partir del establecimiento del imperio islámico, ser árabe y ser musulmán se convirtieron prácticamente en sinónimos en muchas regiones incluida al-Andalus (una excepción es Irán). Por ello, en esas regiones, del s. VII en adelante, nacer y vivir entre árabes era nacer y vivir entre musulmanes y por tanto, además de arabización, los muwalladūn – fuese cual fuese su religión, cristiana y judía en el caso de la Península ibérica; zoroastra o sabea además en el caso del Oriente islámico – estaban sometidos también a un proceso de islamización.

La figura a la que hace referencia el término muwallad no es exclusiva de las realidades sociales creadas por la expansión y la formación de un imperio por parte de los arabo-musulmanes, sino que es propia de muchas otras construcciones imperiales en las que el grupo dirigente se identifica con una etnia determinada frente a la cual las demás quedan en situación de inferioridad. Esta discriminación puede afectar incluso a los individuos surgidos de la mezcla entre el grupo dirigente y los demás (piénsese para la época moderna en el caso de los anglo-indios en el Imperio británico). La situación se complica si la construcción imperial ha ido acompañada de la difusión de una doctrina religiosa según la cual los creyentes, por serlo y sea cual sea su origen étnico, se encuentran en plano de igualdad, pues en ese caso la religión traída por el grupo dirigente puede acabar socavando la legitimidad de su predominio político, social y económico. Es este proceso el que ha sido documentado por Patricia Crone en los primeros siglos del islam bajo la sugerente expresión de ‘trauma imperial’, trauma que ocurre cuando los constructores de imperios se ven sometidos a una serie de transformaciones que tienen lugar con tal rapidez que se dan cuenta de que están perdiendo aquello que les singularizó en un principio sin que puedan parar el proceso ni dar marcha atrás.

Si las poblaciones conquistadas arabizadas e islamizadas empezaron pronto a reclamar un trato más justo, menos discriminatorio por parte de los conquistadores árabes/musulmanes que les gobernaban, las reacciones de estos fueron diversas. Un sector reaccionó formulando como una amenaza el proceso por el cual el grupo dirigente creador del imperio islámico estaba perdiendo la exclusividad en la posesión de la religión y la lengua que les caracterizaba. Esta reacción ha quedado reflejada en una anécdota recogida por el historiador Ibn al-Qūṭiyya (el hijo de la Goda) (m. 977) en la que el protagonista es uno de los dirigentes tribales árabes de al-Andalus en el s. VIII llamado al-Ṣumayl. Al pasar junto a un maestro que enseñaba a sus alumnos el versículo coránico 3:140

“Si sufrís una herida, otros han sufrido una herida semejante. Nosotros hacemos alternar esos días entre los hombres (al-nās) para que reconozca Dios a quienes crean y tome testigos de entre vosotros – Dios no ama a los impíos”,

expresó su convicción de que el término al-nās (los hombres) en esa aleya sólo podía significar al-ʽarab, es decir, los árabes. Cuando el maestro le replicó que no era así, sino que al-nās se refería a toda la humanidad, al-Ṣumayl mostró su desagrado por el hecho de que dicha aleya se interpretase de una manera que implicaba que los árabes tenían que compartir la autoridad y el poder con los esclavos y con el populacho3.

Comienzo de la Historia de Ibn al-Qūṭiyya, Biblioteca Nacional de Francia, ms. arabe 1867.

La amenaza que para algunos sectores del grupo dirigente árabe representaba la aculturación de los conquistados y dominados encontró también reflejo en una tradición en la que se decía que, entre los monoteísmos que habían precedido al islam, la religión de los judíos había empezado a corromperse por culpa de los muwalladūn, es decir, de los hijos de mujeres esclavizadas de pueblos extranjeros (muwalladī sabāyā al-umam). De esta manera, el peligro que representaban los aculturados no era sólo que podían reclamar su derecho a participar en el poder, sino que además podían traer el surgimiento de herejías y divisiones entre musulmanes. De esta manera, la penetración de extranjeros (es decir, de no árabes) en las filas de la comunidad primitiva arabo-musulmana – a causa de las guerras de conquista, la esclavización, el matrimonio islámico y el concubinato que permitían que los varones árabes tuviesen relaciones con mujeres no árabes de las que nacían gentes ‘mestizas’ o híbridas y el proceso de conversión al islam de los conquistados – fue vista por algunos sectores del grupo dirigente árabe como una vía que conducía a la pérdida de su dominio y a la corrupción de la religión. Otros sectores del grupo dirigente – que naturalmente no era homogéneo (¿qué grupo lo es?) – desarrollaron visiones más integradoras hacia los no árabes con características que varían según la región y la época.

En el caso de al-Andalus, la figura de los muwalladūn como hijos de uniones mixtas no tiene apenas presencia en las fuentes. No es que no se mencione a esos hijos ni que no existieran, sino que no se hace referencia a ellos llamándoles muwalladūn. Veamos el caso de Sara la Goda, nieta del rey visigodo Witiza y antepasada del historiador Ibn al-Qūṭiyya mencionado anteriormente. Su primer marido fue ʽĪsà b. Muzāḥim, un cliente (mawlā) no árabe del califa omeya ʽUmar b. ʽAbd al-ʽAzīz. La familia de notables sevillanos conocidos por los Banū l-Qūṭiyya (los hijos de la Goda) descendían de este matrimonio. El segundo marido de Sāra fue el árabe lajmí ʽUmayr b. Saʽīd y de este matrimonio descendían otras cuatro familias de notables sevillanos, entre ellas los Banū Ḥaŷŷāŷ, quienes se rebelaron contra los omeyas y actuaron como reyes independientes durante la segunda mitad del s. IX. De todas esas familias que tenían una antepasada no árabe en común, sólo la primera – que eran descendientes por vía agnática (paterna) de un cliente omeya – adoptaron una apelación que preservaba la memoria de su antepasada por vía cognática. Todas esas familias podrían haber sido denominadas ‘muwalladūn‘, es decir, descendientes de una mujer no árabe. En este caso no se trataba de una mujer esclavizada, sino de una mujer perteneciente a la realeza pre-islámica. Este estatus superior debió de ser el motivo por el que no se calificó ese ascendente por parte de madre con un término (muwallad) que era descalificador. Es llamativo, sin embargo, que el recuerdo de ese ascendente femenino quedase unido tan sólo a la onomástica de los descendientes que Sāra tuvo del marido con estatus inferior (un cliente) y no a los que tuvo con su marido árabe. Pero el caso es que las fuentes disponibles no singularizan con el término muwallad casos de descendencia habida de la unión de árabes con mujeres locales. En el caso de la tradición mencionada anteriormente, las mujeres a las que se hace referencia son las que han sido esclavizadas. En al-Andalus, la esclavización de la población local durante la época de la conquista fue escasa por haberse producido dicha conquista sobre todo mediante pactos. Las uniones mixtas de los conquistadores con mujeres locales habrían tenido lugar, pues, sobre todo con mujeres libres (téngase en cuenta que la religión musulmana permite el matrimonio de un musulmán con una cristiana o judía, aunque no el de una mujer musulmana con un no musulmán). Esa diferencia en el estatus personal (libres y no esclavas) es lo que pudo haber determinado que a los descendientes de esos matrimonios mixtos no se les llamasen muwalladūn. Pero tal vez no se hiciese porque no se les veía como una amenaza, ya que la escasez de mujeres árabes entre las filas de los conquistadores no dejaba otra opción para reproducirse que los matrimonios mixtos con mujeres locales.

Puede servir como comparación el caso de Etiopía, donde los emigrantes árabes procedentes del Yemen podían – y pueden – casarse con mujeres locales. pero también con mujeres árabes yemeníes dada la cercanía y el contacto que mantienen con la tierra de procedencia. Los descendientes de los matrimonios con mujeres locales etíopes (que no son esclavas) son denominados muwalladūn y están sujetos a una discriminación social por el hecho de serlo, tal y como ha estudiado Sophia Pandya (en este caso, el color más oscuro de la piel de los hijos de matrimonios mixtos juega un papel). Dar importancia al hecho de que las madres de los muwalladūn no sean árabes es llamativo. porque, en principio, la descendencia cognática (es decir, por parte de la madre) no es relevante, ya que entre los árabes predomina el patrilinealismo, es decir, lo que cuenta es tan sólo la ascendencia paterna, no la materna: el hijo de un hombre árabe es árabe sea cual sea su madre. Poner el acento en la ascendencia materna llamándoles muwalladūn es poner en marcha un mecanismo discriminatorio hacia ellos, pues el término no es neutro, sino descalificatorio (recuérdese la tradición según la cual la corrupción de la religión procederá de los ‘mestizos’). No se llamó muwalladūn a los califas abbasíes de Bagdad, que eran hijos de concubinas no árabes y tampoco se aplicó el término a los omeyas cordobeses: a nadie se le habría ocurrido dudar de la ‘arabidad’ del califa cordobés al-Ḥakam II o de alguno de sus antepasados porque su madre fuera una concubina no árabe. ¿O sí? Durante el periodo de revueltas del s. IX conocido como la fitna (la época de guerras civiles que tuvo lugar sobre todo en la segunda mitad de ese siglo) en al-Andalus, el líder árabe y poeta Ibn Ŷūdī (m. 897) que se enfrentó a los muwalladūn de la zona de Elvira y también al ejército omeya, escribió unos versos recogidos por el historiador Ibn Ḥayyān (s. XI) en los que exhortaba a los omeyas a abandonar el poder (mulk), dado que éste pertenecía a los ‘hijos de los árabes’ (al-mulk li-abnā’ al-ʽarab). ¿Cómo entender estos versos? Son un ataque contra los omeyas cordobeses que parece sugerir que estos podían tener por padres a árabes, pero no lo eran del todo porque descendían de concubinas no árabes; en otras palabras, no eran propiamente ‘hijos de árabes’ (abnā’ al-ʽarab) porque sus madres no lo eran. Lo que estaba diciendo el poeta era que mezclarse con no árabes producía árabes que no lo eran del todo y al no serlo, los omeyas carecían de legitimidad para reclamar el derecho a gobernar a aquellos árabes que sí eran árabes ‘puros’ o sin mezcla, categoría esta en la que Ibn Ŷūdī y sus partidarios se situaban. Esta pugna dentro del grupo dirigente árabe por quién tenía una genealogía más ‘pura’ queda reflejada también en el apelativo dado a uno de los hijos de ʽAbd al-Raḥmān III, llamado Ibn al-Qurašiyya (el hijo de la mujer qurayší) por haberlo tenido con una de sus mujeres que era árabe y además qurayší (es decir, de la tribu del Profeta). No es nada habitual en las fuentes la aparición de apelativos que hacen referencia a la ascendencia femenina y cuando se da es necesario preguntarse por qué razón. En este caso, el mensaje que se quiere transmitir es que, a pesar de tener ʽAbd al-Raḥmān III un hijo que era árabe por ‘todos los costados’, no fue ése el elegido para sucederle, eligiendo en cambio a al-Ḥakam que era hijo de una concubina no árabe. Con esta elección, ʽAbd al-Raḥmān III proclamaba que su hijo ‘muwallad‘ valía tanto como el que era árabe por línea tanto paterna como materna y que su gobierno tenía en cuenta a todos los elementos de la población sin discriminar entre ellos.

Ibn Ŷūdī representaría, por tanto, el punto de vista de los árabes que no sólo querían acabar con las pretensiones de igualdad de los muwalladūn sino que además querían arrebatar el poder a los omeyas y, para hacerlo, se preciaban de tener una genealogía más ‘pura’. ¿Dónde situaban a los omeyas los individuos y grupos llamados muwalladūn contra los que luchó Ibn Ŷūdī? Estos son los que responderían al significado más amplio del término, los que no siendo de origen árabe, habían nacido y/o crecido entre árabes sin que ello implicase tener vínculos de parentesco con ellos. En al-Andalus, los muwalladūn eran la población hispano-romana e hispano-goda arabizada e islamizada.

En primer lugar, hay que señalar que el término muwallad en singular es muy raro en las fuentes sobre al-Andalus. Prácticamente el único caso es el de ʽAmrūs b. Yūsuf, denominado al-muwallad. Originario de la zona de Huesca, era sirviente4 de un jefe árabe de la Marca Superior sin que se nos de más información sobre quiénes eran sus padres. Junto con otro sirviente del mismo jefe, le dieron muerte y pasó a servir a los emires omeyas al-Ḥakam I (r. 796-822) y ʽAbd al-Raḥmān II (r. 822-852), llegando a ser nombrado ʽAmrūs gobernador de Talavera, luego de Toledo y más tarde de la Marca Superior. Luchó contra los que se rebelaban contra los omeyas, incluidos aquellos de su mismo grupo, los descendientes de gentes locales arabizadas e islamizadas. Aunque hubo un momento en que el emir omeya tuvo dudas de su lealtad, estas se disiparon y siguió estando a su servicio. Tenemos aquí un caso de un ‘arabizado e islamizado’ (muwallad) que se pasa a los omeyas tras haber acabado con su señor árabe y al que los omeyas utilizan para someter no sólo a sus enemigos árabes, sino también a otros ‘arabizados e islamizados’ como los Banū Qasī, el linaje local que gobernó de forma autónoma en la Marca Superior a lo largo de gran parte del s. IX .

Mapa con los dominios de los Banū Qasī. Desperta Ferro Ediciones.

Ibn Ḥazm (m. 1064) se refiere a los Banū Qasī como muwalladūn, aunque en su caso podría haberlos llamado también mawālī, es decir, clientes, que es lo que eran legalmente, pues su antepasado había establecido relación de clientela con un árabe. La relación de clientela era un vínculo parecido al de parentesco que tenía implicaciones legales, sociales y políticas. Al llamarlos muwalladūn y no mawālī, Ibn Ḥazm estaba poniendo el foco en el comportamiento político de los Banū Qasī como rebeldes contra el poder omeya, ya que es ese comportamiento – a lo largo sobre todo de la segunda mitad del s. IX – el que dio lugar al uso del término muwalladūn tal y como ha puesto de relieve Dolores Oliver. Es la rebeldía el rasgo que sobresale en las referencias a los muwalladūn – como término en plural – en las fuentes andalusíes: son elementos de la población indígena que estaban arabizados (hablaban árabe y habían adoptado rasgos de la cultura árabe, por ejemplo, tenían poetas que les ensalzaban con versos en árabe) y que consideraban injusto el gobierno de los árabes y se rebelaban contra él. En la obra histórica de Ibn Ḥayyān se habla de la ‘solidaridad de los muwalladūn contra los árabes (ʽaṣabiyyat al-muwalladīn ʽalā l-ʽarab) y también de la solidaridad de los muwalladūn y los no árabes contra los árabes (ʽaṣabiyya li-l-muwalladīn wa-l-ʽaŷam wa-nḥirāf ʽan al-ʽarab, daʽwat al-muwalladīn wa-l-ʽaŷam ʽalā l-ʽarab). El términoʽaŷam diferenciado del de muwalladūn se puede entender como una referencia a la población local no arabizada.

El más conocido de los rebeldes muwalladūn es Ibn Ḥafṣūn (m. 918). El historiador Ibn ʽIḏārī (s. XIV) recoge el discurso que dirigió a sus seguidores y en el que les habría dicho: «Durante demasiado tiempo habéis soportado el yugo de este poder (sulṭān) que os arranca vuestros bienes y os aplasta con tributos forzados. ¿Os dejaréis arrollar por los árabes que os consideran sus esclavos? No creáis que la ambición es lo que me hace hablar así; no, no tengo otra ambición que vengaros y libraros de la servidumbre». Lo que hay aquí es una proclama contra el poder (sulṭān) de los árabes, ya sean los omeyas o los reyes árabes surgidos en la fitna, pues desde el punto de vista de un no árabe la distinción que sugería Ibn Ŷūdī en su poema entre árabes ‘puros’ y ‘mestizos’ no era, en principio, relevante. Cuando Ibn Ḥafṣūn – en un momento en que estaba colaborando con Ibrāhīm b. Jumayr, general del emir omeya ʽAbd Allāh (r. 888-912) – decidió aliarse con el rebelde no árabe Ibn Mastana, le escribió en secreto negando que estuviese del lado de los árabes (muwālāt al-ʽarab) y asegurándole su partidismo por la causa de los muwalladūn (al-daʽwa al-muwalladiyya). Dado el contexto, Ibn Ḥafṣūn estaba poniendo a los omeyas y a los demás árabes de al-Andalus en el mismo saco.

Ruinas de Bobastro, núcleo de poder de Ibn Ḥafṣūn. Wikimedia Commons.

¿Eran musulmanes los muwalladūn? La mayoría debía serlo, como en el caso de Ibn Ḥafṣūn. De hecho, en las fuentes se distingue a los muwalladūn no sólo de los ʽaŷam (los no árabes que no están arabizados) sino también de los naṣārā, es decir, de los cristianos. Pero hay un texto en el que se distingue entre los muwalladūn y los conversos al islam, los musālima. En la primera época islámica, la conversión al islam se hacía por medio de la intervención de un musulmán (en esa época – recordemos – ser musulmán equivalía a ser un árabe) que se convertía en patrono del converso. Este tipo de clientela se denominaba walāʼ al-islām, ‘clientela por conversión’. A mediados del s. VIII, los juristas rechazaron este tipo de clientela, ya que consideraron que la conversión hacía al converso ‘cliente’ de la comunidad musulmana en su conjunto, no de un musulmán en concreto. La forma de referirse a estos conversos es musālima y musālimat ahl al-ḏimma, ‘conversos de entre los ḏimmíes‘ (el término ḏimmí hace referencia al estatuto legal de los monoteístas no musulmanes – en el caso andalusí, judíos y cristianos – a los que se permitía vivir bajo gobierno musulmán). Al distinguirse entre los muwalladūn y los musālima, parece sugerirse la presencia entre los primeros de gente arabizada que no estaba islamizada. Pero hay un texto (wa-taḥazzabat al-musālima maʽa l-muwalladīn wa-tamayyazat ilayhim naṣārā l-dhimma)5 en el que además se distingue no solo entre muwalladūn y musālima, sino también entre ellos y los naṣārā. Este texto se puede entender como un reflejo de ese carácter híbrido y en flujo de los muwalladūn: parecen árabes pero no lo son, parecen musulmanes, pero ¿lo son de verdad? Ibn Ḥafṣūn nació siendo musulmán sunní, pero estuvo dispuesto a convertirse en cristiano y también en musulmán šīʽí cuando prestó obediencia a los fatimíes. En el s. IX tenemos el caso de algunos de los ‘mártires voluntarios’ cordobeses que eran nacidos de matrimonios mixtos y que, a pesar de ser legalmente musulmanes, se sentían cristianos por haber sido criados como tales por algún miembro cristiano de su familia. En Sicilia sabemos de la existencia de un grupo dentro del cual los nacidos del matrimonio entre un musulmán y una cristiana eran musulmanes en el caso de ser varones, pero en el caso de ser mujeres se les permitía ser cristianas a pesar de que el derecho islámico lo prohibiese (una práctica parecida está atestiguada entre la población sabea de Ḥarrān bajo dominio islámico). Es esta fluidez, este pertenecer a dos mundos lo que se refleja en el término muwalladūn y lo que hizo tan útil a ʽAmrūs b. Yūsuf en su servicio a los omeyas.

Es, por tanto, este un término que nos permite percibir la complejidad de los procesos de arabización e islamización que tuvieron lugar en la península Ibérica y las tensiones sociales, políticas y económicas que fueron asociadas a esos procesos. El término deja de utilizarse en el s. X, reflejo de que el establecimiento del califato por parte de ʽAbd al-Raḥmān III (r. 912-961) logró apaciguar en gran medida esas tensiones. Cómo se han interpretado esas tensiones por los investigadores y a qué factores (factores étnicos, sociales, económicos, etc.) se da mayor relevancia, ésa es otra historia.

Notas:

  1. Diccionario de la Lengua Española – RAE
  2. No se incluye el término ‘mozárabe‘ (arabismo que, en principio, procede del árabe mustaʽrib o mustaʽrab) porque no aparece mencionado en las fuentes árabes relativas a los primeros siglos de al-Andalus.
  3. Ibn al-Qūṭiyya, Taʼrīj iftitāḥ al-Andalus, ed. y trad. P. de Gayangos y J. Ribera, Madrid, 1926, pp. 40-1/31-2.
  4. Los términos que se utilizan son jidma, waṣīf, min al-gilmān: al-ʽUḏrī (m. 1085), Kitāb tarṣīʽ al-ajbār, edición de ʽAbd al-ʽAzīz al-Ahwānī, Madrid, 1965, 27-28.
  5. Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis, ed. P. Melchor Antuña, Paris, 1937, 51.

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