La época medieval en la Península Ibérica se asocia a un intenso y extenso proceso de traducciones, llevado a cabo sobre todo en la parte cristiana y teniendo como lengua de origen el árabe y como lenguas de destino el latín, el romance y el hebreo. ¿Hasta qué punto la traducción desde otras lenguas al árabe tuvo un florecimiento semejante? En este artículo se examina el caso más conocido al que se hace siempre referencia, el de las traducciones al árabe que se habrían llevado a cabo bajo al-Ḥakam II, para mostrar los problemas que plantea
Maribel Fierro
ILC-CSIC
Ṣāʿid de Toledo (m. 1070), en su obra Ṭabaqāt al-umam (Categorías de las naciones) dedicada a la historia de las ‘ciencias de los antiguos’, señaló que la tradición filosófica y científica griega se mantenía en al-Andalus gracias los sabios musulmanes y judíos que continuaban con la actividad que antes había estado centrada en Bagdad. En esa ciudad, la decadencia política abbasí había traído también un declive intelectual. Si el legado de la Antigüedad se conservaba entonces en al-Andalus, ¿buscaron los andalusíes los textos originales de ese legado para traducirlos al árabe como había ocurrido bajo los primeros califas abbasíes? Las fuentes árabes mencionaban, en efecto, que los emperadores bizantinos del periodo iconoclasta habían enviado libros a los califas, especialmente durante el reinado de al-Maʼmūn (r. 813–833), en un trasvase que desaparece a partir de la mitad del s. IX, cuando el renacimiento clásico que se produce en Constantinopla bajo la dinastía macedonia parece haber determinado que los bizantinos no quisiesen desprenderse de unos libros que nuevamente valoraban.
De Bizancio procedían —eso se nos dice— los dos libros de ese legado que fueron traducidos en Córdoba: la Materia Medica de Dioscórides y la ‘Historia’ de Orosio. De hecho, el lugar que la traducción tuvo en la cultura andalusí fue limitado. Esto puede parecer sorprendente dado que la Iberia medieval está asociada de manera prominente en nuestro imaginario al proceso de traducción. Pero ese proceso es el de la traducción de obras árabes en ciencias y filosofía al latín y al hebreo, proceso que fue llevada a cabo fundamentalmente por cristianos y judíos arabizados que vivían fuera de al-Andalus. Frente a la abundancia de estudios sobre este tipo de traducciones, los estudios sobre las que se llevaron a cabo en al-Andalus son más escasos, escasez que se corresponde a la evidencia existente. A partir del s. X, tanto para los musulmanes como para los dhimmíes (cristianos y judíos) andalusíes el acceso a la filosofía y a las ciencias de los antiguos implicaba arabización. El legado científico de la Antigüedad, junto con las contribuciones llevadas a cabo en el mundo islámico, llegaron a la península Ibérica en árabe y por tanto los andalusíes se familiarizaron con ellas como ‘ciencias árabes’. Como ha señalado Isabel Toral, el hecho de que en al-Andalus no se hablase ni griego ni siriaco —solo latín— implicaba que no había una base material que permitiese un proceso de traducción como el ocurrido en Bagdad. Lo que hubo fue fundamentalmente un proceso de recepción de textos anteriormente traducidos en Oriente.
Los cristianos andalusíes tradujeron algunas de sus obras religiosas del latín al árabe, dadas las necesidades de una comunidad cristiana crecientemente arabizada. Fue el caso de los Salmos (segunda mitad del s. IX) y de los Cánones de la Iglesia visigoda (s. XI). Los cristianos de al-Andalus parecen haberse ocupado también de traducir la Biblia, al menos parte de ella, así como algunos textos médicos, astrológicos e históricos, si bien la extensión de este proceso no está clara y sería merecedor de una monografía. En el caso de los judíos andalusíes, conocían las traducciones de su literatura religiosa al árabe llevadas a cabo en Oriente, pero no emprendieron nada parecido en la Península. Su profunda arabización les permitía leer libros en árabe sobre gramática, bellas letras, ciencias, filosofía y misticismo sin necesidad de traducirlos y también escribir ellos mismos libros en árabe. Fue sobre todo la necesidad de hacer accesible su producción a correligionarios que no sabían árabe los que les llevará a traducir —fuera de al-Andalus— su producción árabe al hebreo.
Por lo que se refiere a los musulmanes, algunas de las traducciones realizadas en Oriente circularon por al-Andalus, aunque de nuevo carecemos de una monografía al respecto. El interés que se advierte en el s. X por el saber de la Antigüedad debe ser relacionado con el establecimiento del califato cordobés y la necesidad de rivalizar en el terreno intelectual con los califatos rivales, el abbasí y el fatimí. La figura del ‘rey sabio’ de al-Ḥakam II, antes y después de su reinado (r. 961–976), fue crucial, así como el intercambio de embajadas con Bizancio. Fue a raíz de una de esas embajadas que se menciona el caso de una actividad de traducción en la que participaron musulmanes, actividad centrada en dos obras, la Materia Medica de Dioscórides y la ‘Historia’ de Orosio, que el emperador bizantino habría regalado al califa omeya cordobés. Veamos qué nos dice exactamente el texto del ulema y médico Ibn Ŷulŷul (943–994) que es nuestra principal fuente sobre este episodio. Ese texto debió estar incluido en el prólogo perdido de su obra Tafsīr asmāʾ al-adwiya al-mufrada min Kitāb Diyusqūrīdus (Comentario de los nombres de los remedios simples del Libro de Dioscórides) y ha sido preservado por un autor oriental tardío, Ibn Abī Uṣaybiʿa (m. 1270), aunque no sabemos si introdujo alguna variación en el original.
Ibn Ŷulŷul tenía cinco años cuando la embajada bizantina llegó a Córdoba en 948. Esta es su versión de los hechos:
“Ese libro [el de Dioscórides sobre los simples] llegó a al-Andalus en la traducción de Iṣṭifan[1]. Había partes del libro en las que el traductor o bien no sabía el nombre en árabe [del simple] o bien no sabía [a qué planta correspondía] el nombre original. La gente se benefició de lo que había quedado aclarado en él tanto en Oriente como en al-Andalus hasta los días de ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad [ʿAbd al-Raḥmān III al-Nāṣir], que era en esa época quien gobernaba en al-Andalus. Armāniyūs[2], el emperador que reinaba en Constantinopla, escribió a ʿAbd al-Raḥmān en el año 337/948 enviándole regalos de gran valor y entre esos regalos estaba el Libro de Dioscórides con ilustraciones de las hierbas, según el admirable estilo bizantino/cristiano (rūmī) de iluminar los libros. El libro estaba escrito en griego jonio (al-yunānī). El emperador también envió el Libro de Orosio, el historiador (ṣāḥib al-qiṣaṣ) que es una historia admirable de los cristianos (al-rūm) que contiene historias del pasado, narraciones sobre los reyes de tiempos pretéritos y lecciones importantes y útiles.
Armāniyūs escribió en su carta a al-Nāṣir: ‘La utilidad del Libro de Dioscórides no podrá ser aprovechada por ti excepto con un hombre que domine su expresión en lengua griega y conozca las plantas de esos simples. ¿Hay en tu tierra tal persona que domine la lengua de manera que tú —¡oh, rey!— puedas beneficiarte de la utilidad del libro? Por lo que se refiere al Libro de Orosio, debes tener en tu territorio entre la gente que habla latín a alguien que pueda leerlo en la lengua latina, de manera que si haces que lo estudien podrán verterlo (naqalū-hu) para tí del latín al árabe’.
Ibn Ŷulŷul dijo: ‘No había entonces entre los cristianos de al-Andalus nadie que pudiese leer la lengua griega que es denominada griego antiguo (al-yunānī al-qadīm). El Libro de Dioscórides permaneció en la biblioteca de ʿAbd al-Raḥmān al-Nāṣir en la lengua griega sin ser traducido (lam yutarŷam) al árabe. El Libro permaneció en al-Andalus mientras que lo que circulaba entre la gente era la traducción de Isṭifan que había llegado de Madīnat al-salām, es decir, de Bagdad’.
Cuando al-Nāṣir contestó al emperador Armāniyūs, le pidió que le enviase a un hombre que hablase griego y latín para enseñar, gracias a él, a esclavos (ʿabīd) que luego pudiesen traducir. El emperador Armāniyūs entonces envió a al-Nāṣir a un monje llamado Nicolás que llegó a Córdoba en el año 340/951. Había en aquel entonces en Córdoba entre los médicos un grupo que estaba involucrado en investigación y escrutinio (qawm la-hum baḥṯ wa-taftīš) y que deseaban poder decir en árabe lo que se ignoraba de los nombres de los medicamentos mencionados en el Libro de Dioscórides. El más inquisitivo y dispuesto de entre ellos (wa-kāna abḥaṯa-hum wa-aḥraṣa-hum) en este asunto gracias a su proximidad (taqarrub) al rey ʿAbd al-Raḥmān al-Nāṣir era Ḥasdāy b. Šaprūṭ al-Isrāʾīlī. El monje Nicolás fue muy estimado por él y tuvo una gran cercanía con él.»
Ibn Abī Uṣaybiʿa, ʿUyūn al-anbāʾ fī ṭabaqāt al-aṭibbāʾ. Médecins de lʼOccident musulman, ed. by Henri Jahier and Abdelkader Noureddine (Alger: Librairie Ferraris, 1377/1958), 37-41 (véase el texto en árabe).
Estudios previos se han ocupado de los problemas cronológicos relacionados con la identificación del emperador mencionado en el texto, así como de la identificación de los traductores de la ‘Historia’ de Orosio del latín al árabe, pero entre otras cuestiones sobre las que aún se puede profundizar está la de por qué un emperador bizantino habría decidido incluir libros entre los regalos enviados a un gobernante musulmán y por qué especificamente esos dos.
Se ha mencionado antes que desde Bizancio se enviaron libros a los abbasíes, tal y como ha estudiado Juan Signes Codoñer. Decir que lo mismo había pasado en al-Andalus ponía a los omeyas cordobeses en condiciones de igualdad con sus rivales los califas abbasíes, de la misma manera que hacer que se enviasen mosaicos desde Bizancio a Córdoba para decorar la zona del miḥrāb de la mezquita cordobesa equiparaba a los omeyas cordobeses con sus antepasados que habían hecho decorar con mosaicos mezquitas como la de Damasco. Podemos plantear por ello que, contrariamente a lo que dice el texto, fue desde Córdoba desde donde se sugirió que los libros eran un regalo apropiado en el intercambio de embajadas. En este sentido, es de notar que en las embajadas bizantinas al otro califa rival de los omeyas, el fatimí, no se incluían libros entre los regalos entregados, o al menos no se mencionan en los relatos de que disponemos. Lo que sí se mencionan son reliquias (como la espada de Muḥammad que habría sido capturada en Palestina o la silla de montar de Alejandro), que era lo que sabemos que les interesaba a los fatimíes, grandes coleccionadores de reliquias. Sabemos en cambio, por una carta enviada al emperador bizantino cuando al-Ḥakam II (r. 961–976) era todavía príncipe, que los omeyas cordobeses pedían libros de los filósofos y hombres de ciencia (al-ḥukamāʼ). Por ello, se puede concluir que la iniciativa surgió en Córdoba y que, en el relato de Ibn Ŷulŷul tal y como ha llegado hasta nosotros, ese hecho que ponía al califa omeya en una situación de dependencia e inferioridad con respecto al emperador bizantino queda oscurecido.
Respecto a la segunda cuestión, para investigadores modernos como Mayte Penelas la mención de la Historia de Orosio entre los regalos enviados por el emperador no deja de sorprender por varias razones, entre ellas que en la península Ibérica circulaban muchas copias de ese texto latino y que una traducción al árabe ya parece haber sido llevada a cabo con anterioridad, dado que materiales procedentes de Orosio son citados por Aḥmad al-Rāzī (m. 955). Esa traducción se habría llevado a cabo dentro de la comunidad cristiana de Córdoba con el objetivo de ofrecer a dicha comunidad —ya muy arabizada— una historia universal escrita desde un punto de vista cristiano (hacia la misma época, la ‘Historia’ de Orosio se traducía al inglés antiguo para atender las necesidades de otra comunidad cristiana). Este contexto explicaría por qué la traducción árabe que ha llegado hasta nosotros incorporaba un sumario de historia visigoda, siendo improbable que una copia que llegaba de Bizancio pudiese contener ese tipo de materiales. Pero ese sumario pudo ser añadido durante el proceso de traducción, ya que las necesidades del califato cordobés deben ser tenidas en cuenta también. Ese proyecto califal incluía el deseo de integrar la historia de las comunidades que vivían en la península antes de la llegada de los árabes.
Si se puede dudar que una copia del Orosio latino formase parte de los regalos enviados desde Bizancio, ¿qué decir de la Materia Medica? Como se ha dicho, el libro había sido traducido de manera incompleta para los abbasíes de Bagdad hacia la mitad del s. IX: en la traducción hecha a partir de un original griego por Isṭifan b. Basīl —con glosas de Ḥunayn b. Isḥāq— no se había encontrado el equivalente árabe para algunos de los términos técnicos. De acuerdo con el relato de Ibn Ŷulŷul, y tal y como ya puso de manifiesto Juan Vernet, el emperador bizantino advirtió al califa que alguien familiarizado con el ‘griego antiguo’ era imprescindible, como si asumiese que personas (como esclavos y mercaderes) conocedores de lo que podríamos llamar ‘griego coloquial’ sí estarían disponibles en al-Andalus pero serían incapaces de poder entender el texto médico original. El monje Nicolás fue pues enviado a Córdoba una vez que ‘Abd al-Raḥmān III solicitó a alguien que supiese el griego requerido. El plan del califa era que esa persona enseñase a esclavos que luego serían los traductores, pero no sabemos si ese fue el caso. Entre el grupo de médicos mencionados por Ibn Ŷulŷul que estaban dedicados a la investigación y al escrutinio (qawm la-hum baḥṯ wa-taftīš) y que deseaban saber en árabe los nombres de los medicamentos mencionados en el Libro de Dioscórides que no habían sido traducidos, se menciona a algunos por su nombre: Muḥammad al-Sayyār, al-Basbasī, Abū ʿUtmān al-Ŷazzār al-Yābisa, Muḥammad b. Saʿīd al-Ṭabīb, ʿAbd al-Raḥmān b. Isḥāq b. Haytam, así como un Abū ʿAbd Allāh al-Ṣiqillī (el Siciliano). Son nombres que no sugieren ni esclavos ni cristianos , excepto tal vez en el caso del siciliano del que se dice que hablaba griego y conocía los remedios. En otro relato que también tiene que ver con el hecho de que había musulmanes que intentaban entender el texto de Dioscórides aparece asimismo una conexión siciliana. El poeta y literato sevillano Abū l-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd Allāh, conocido como Gulām al-Ḥurra (el sirviente de la mujer libre), que estaba interesado en la medicina, viajó a Oriente, haciendo la peregrinación y visitando muchas regiones del Magreb buscando plantas. Compuso un comentario a la obra de Dioscórides del que se dice que fue muy útil ya que fue capaz de indicar qué plantas estaban detrás de los nombres mencionados por Dioscórides. Lo consiguió gracias a una mujer esclava que poseía, llamada Ana la Griega, que había llegado a su poder de entre los esclavos capturados en Siracusa (Sicilia). La madre de esa esclava era una comadrona experta en plantas y simples. Aunque no se dan las fechas en las que vivieron, todo parece indicar que hay que situarles en el s. XII. El conocimiento directo y práctico de las plantas parece haber sido más efectivo que cualquier tipo de ‘griego antiguo’ para mejorar la traducción árabe existente de la Materia Medica haciéndola comprensible en el contexto local. El libro de Dioscórides pudo por tanto haber sido incluido entre los libros enviados por el emperador al califa cordobés, libros entre los que pudo haber otros dedicados a la filosofía y la ciencia solicitados por al-Ḥakam. Ibn Ŷulŷul – quien escribió bajo el gobierno de al-Manṣūr b. Abī ʿĀmir responsable de la purga de la biblioteca de al-Ḥakam II durante la cual se quemaron o destruyeron libros de las ciencias de los antiguos – omitió esos libros sospechosos e incluyó la obra de Orosio que no era problemática.
Para ampliar:
- Kitāb Hurūšiyūš, traducción árabe de las “Historiae adversus paganos” de Orosio, edición y estudio Mayte Penelas (Madrid 2001).
- Gutas,Dimitri, «The Arabic Transmission of Dioskurides: Philology Triumphant», Journal of the American Oriental Society 132/3 (2012), 457–62.
- Penelas, Mayte, «A possible author of the Arabic translation of Orosius’ Historiae«, Al-Masāq 13 (2001), 113–35.
- Signes Codoñer, Juan, «La diplomacia del libro en Bizancio. Algunas reflexiones en torno a la posible entrega de libros griegos a los árabes en los siglos VIII-X», Scrittura e Civiltà 20 (1996), 153–87.
- Toral, Isabel, «Translations as Part of Power Semiotics: The Case of Caliphal Cordova» <http://hdl.handle.net/10261/13949> [accessed 19 June 2017].
- Vernet, Juan, «Los médicos andaluces en el Libro de las generaciones de médicos de Ibn Ŷulŷul», Anuario de estudios medievales 5 (1968), 445–62.
Notas:
(*) Este trabajo es una versión resumida de Maribel Fierro, «Translating inside al-Andalus: from Ibn Rushd to Ibn Juljul», in S. Brentjes (ed.), Narratives on Translation across Eurasia and Africa: From Babylonia to Colonial India, Contact and Transmission, 3 (Turnhout: Brepols, 2022), 157-173 (se pondrá en acceso libre a comienzos de 2024). Se publica con permiso de la editorial y de la editora de la obra
[1] Se refiere a Isṭifan b. Basīl. Ibn Ŷulŷul explica previamente que había traducido la Materia medica durante el reinado de al-Mutawakkil (r. 847-861) y que Ḥunayn b. Isḥāq había añadido glosas a esa traducción, dejando un número indeterminado de simples sin traducir. Dimitri Gutas ha tratado la compleja historia de esta traducción.
[2] Este nombre ha sido interpretado como Romano I (r. 920–944), pero puede referirse también a Constantino VII (r. 944–959), cuyo reinado corresponde con las fechas dadas en el texto. Los emperadores bizantinos entre 867-1065 pertenecían a la dinastía macedonia llamada Armenia y de ahí la denominación.