Buena parte del análisis académico realizado en España respecto al medievo peninsular ha sido elaborado desde premisas españolistas, que se basan en ideas nacionalistas y colonialistas. Los dos conceptos fundamentales que han articulado el desarrollo del discurso españolista sobre el pasado medieval peninsular desde el siglo XIX hasta la actualidad, Reconquista y ‘España musulmana’, surgen y se consolidan en una época fuertemente marcada por el desarrollo del nacionalismo y el colonialismo, y acusan, en gran medida, su fuerte impronta
Alejandro García Sanjuán
Universidad de Huelva
En 1978, el autor norteamericano de origen palestino Edward W. Said (1935-2003) acuñó el concepto de orientalismo para definir la aproximación típicamente colonialista al estudio de las sociedades árabes. Su obra Orientalism generó un amplio debate, siendo objeto de fuertes críticas en su época por autores como Bernard Lewis (1916-2018) y años más tarde por Robert Irwin. Said no sólo puso de manifiesto el papel desempeñado por el academicismo europeo en la legitimación del colonialismo, sino que su obra resultó determinante en el nacimiento de los denominados ‘estudios postcoloniales’.
Durante las últimas décadas, el desarrollo de este campo de estudios ha representado un fuerte desafío al arraigado mito supremacista de la ‘civilización occidental’ entendida como culminación del progreso, la modernidad y los valores de la libertad, la democracia y los derechos humanos. Este mito, criticado con posterioridad por otros autores, como Jack Goody (1919-2015), se basa en un discurso que afirma la existencia de una continuidad histórica ininterrumpida y exclusiva que une la civilización griega con el liberalismo capitalista a través de la cristiandad europea. En sus versiones más radicales, este mito representa campo abonado para las tesis del supremacismo blanco.
El amplio despliegue de la mirada colonial y eurocéntrica denunciada por Said y otros autores supone la aplicación de un discurso que procede del poder y desempeña una función esencial en la legitimación de la dominación de Occidente, en el que el occidental desempeña el papel de civilizador frente al pueblo colonizado, pueblo cuyos valores, ideas y autopercepciones resultan de todo punto irrelevantes, ya que es el colonizador el encargado de explicarle quién es y cuál es el papel, siempre subordinado o secundario, que le ha sido asignado. Como afirma Lynn Hunt (2018: 53-54), el nacimiento de la Historia como disciplina académica es inseparable de ese fenómeno, ya que se produce de forma paralela al surgimiento del nacionalismo y a la creciente convicción de la superioridad de Europa sobre el resto del mundo.
Aun reconociendo que ‘no se puede pasar por alto ni minimizar la larga y a menudo complicada relación entre la ideología de la España católica y el pasado judeomusulmán’, Said (muy influido por Juan Goytisolo) acusó una visión excesivamente optimista del caso español, que, a su juicio, representaría ‘una notable excepción’ respecto al resto de los países europeos (sobre todo Francia e Inglaterra) debido a que, en nuestro país, el islam sería ‘parte sustancial de la cultura española y no una fuerza exterior y distante de la que hay que defenderse como si fuera un ejército invasor’.
En realidad, buena parte del análisis académico realizado en España respecto al medievo peninsular ha sido elaborado desde premisas españolistas, que se basan en ideas nacionalistas y colonialistas. Los dos conceptos fundamentales que han articulado el desarrollo del discurso españolista sobre el pasado medieval peninsular desde el siglo XIX hasta la actualidad, Reconquista y ‘España musulmana’, surgen y se consolidan en una época fuertemente marcada por el desarrollo del nacionalismo y el colonialismo y acusan, en gran medida, su fuerte impronta.
Como veremos a continuación, ambos conceptos no sólo no son homogéneos, sino que plantean fuertes contradicciones, así como una fuerte tendenciosidad y elevadas dosis de toxicidad debido a su asociación con ideas xenófobas, racistas y supremacistas. Ello, sin embargo, no ha impedido que el españolismo haya sido la tendencia académica más influyente en España, llegando a alcanzar un papel de amplia hegemonía durante el franquismo. Por su prolongada influencia, que alcanza hasta la actualidad, y su elevada posición académica, el españolismo representa la tendencia que ha ejercido unos efectos más perniciosos sobre la correcta comprensión del pasado medieval peninsular, a mucha distancia de cualquier otra fuente de distorsión de dicho período.
La Reconquista como misión civilizadora y libertadora
La perspectiva colonial se expresa, por un lado, en la consideración de la Reconquista de al-Andalus como logro de la ‘civilización occidental’ frente a una no siempre explícita ‘barbarie’ árabe e islámica. La obra historiográfica que consagró el uso de la categoría de Reconquista revela una concepción de los musulmanes fuertemente influida por el pensamiento colonial de la época y basada en la idea de su barbarie e inmutabilidad:
«¿Qué representaba el pueblo musulmán al lado del pueblo cristiano? El uno el triple despotismo de un hombre, a la vez monarca, pontífice y jefe superior de los ejércitos. La nación no existía; era una congregación de esclavos, en que todos lo eran menos el señor de todos. Aparte del fanatismo religioso, ¿qué aliciente tenían para ellos las fatigas de una eterna campaña? Sabían que desde Mahoma hasta la consumación del imperio, su condición, inmutable como la ley, no había de variar nunca; esclavos siempre; ni una franquicia que adquirir, ni una institución que ganar».
Modesto Lafuente, Historia general de España, 1850, discurso preliminar.
Revelando la consistente persistencia del esquema clásico del discurso colonial, que enmascara el hecho de conquista bajo la ‘noble tarea’ de una ‘misión civilizadora’, la Reconquista fue ya caracterizada en términos de restauración de la ‘civilización occidental’ por Claudio Sánchez-Albornoz (1893-1984), una perspectiva que sigue vigente en ciertos medios académicos actuales. Reformulando ideas ya expresadas por el propio Sánchez-Albornoz, algunos siguen pensando que la Reconquista hizo posible que las mujeres españolas gocen actualmente de libertad y que, gracias a la Reconquista, España alcanzó la democracia.
En consonancia con los presupuestos del discurso colonial, los reconquistadores cristianos han sido con frecuencia descritos como ‘libertadores’. Así se indica, por ejemplo, en una conocida estatua ecuestre del rey Jaime I de Aragón (r. 1213-1276) que data de finales del siglo XIX y cuya inscripción indica que ‘entró vencedor en Valencia, liberándola del yugo musulmán’. De igual forma, el rey Fernando III, conquistador de Córdoba (1236), Jaén (1246) y Sevilla (1248), sigue siendo en la actualidad caracterizado entre ciertos sectores como ‘liberador’ de unas ciudades a cuyos habitantes, paradójicamente, expulsó con frecuencia de los territorios que habitaban desde varias generaciones atrás.
Con la intención de reforzar el sentido ‘liberador’ de la ‘misión reconquistadora’, la presencia islámica ha sido caracterizada de forma insistente como una dominación ilegítima, utilizándose con frecuencia fórmulas como ‘yugo islámico’ o ‘yugo musulmán’ para describirla, tal y como queda de manifestó en dicho monumento.
Tal y como fue entendida desde la acuñación del concepto, la ‘misión civilizadora’ de la Reconquista era, en esencia, una misión evangelizadora. No en vano dicha narrativa ha sido escrita con frecuencia por sacerdotes y monjes y por autores católicos o ampliamente imbuidos de dicha tradición religiosa. El papel del confesionalismo en la historiografía española sigue siendo un tema pendiente de un estudio amplio que permita apreciar de forma suficiente su profunda influencia. Baste señalar aquí el fuerte sesgo católico de arabistas e historiadores tan señalados como el carlista Francisco Javier Simonet (1829-1897), el sacerdote Miguel Asín Palacios (1871-1944) o fray Justo Pérez de Urbel (1895-1979), ínclitos miembros de una amplia lista que incluye otros muchos nombres.
La idea de la Reconquista como ‘misión evangelizadora’ permitió a Franco caracterizar su golpe de Estado contra la República y su proyecto de liquidación de los republicanos como una ‘Cruzada’ y una ‘nueva Reconquista’ frente a los rojos, ateos y masones, contando para ello con el imprescindible aval legitimador de la jerarquía católica española. El nacionalismo español ha utilizado la Reconquista para legitimar tanto el franquismo como la libertad de la mujer y la democracia.
Los sectores más militantes del catolicismo han sido tradicionalmente muy afines a la perspectiva de la Reconquista, según la cual España sería una nación ‘forjada contra el islam’ y en la que al-Andalus desempeña el papel de la ‘anti-España’. Sin embargo, ese paradigma, típicamente nacionalcatólico, pudo compatibilizarse en la narrativa españolista con el que se basa en la noción de la ‘España musulmana’, cuyo origen se vincula a la necesaria inserción de los arabistas españoles del siglo XIX en el mundo académico de su época. Dicha noción, conceptualmente opuesta a la idea de Reconquista, afirmaba la plena españolidad de las grandes figuras intelectuales de al-Andalus, así como de sus creaciones literarias, artísticas y arquitectónicas, consideradas producto del ‘genio’ local hispano.
Aunque hubo sectores nacionalcatólicos que nunca aceptaron la idea de la ‘España musulmana’, dicha noción ha coexistido durante largo tiempo en la historiografía españolista con la de Reconquista, pese a su aparente antagonismo conceptual. En su Historia de los mozárabes de España, el arabista ultracatólico Francisco Javier Simonet, considera tan españoles a los hispanos que se aferraron al cristianismo (mozárabes) como a los que se convirtieron al islam (muladíes), pese a denigrar a los segundos como ‘malos’ españoles.
A partir de 1936, el nacionalcatolicismo franquista otorgó carta de naturaleza ideológica, política e institucional a la compatibilidad académica entre ambos paradigmas en el discurso españolista. Al tiempo que proclamaba la Cruzada contra la República como una nueva Reconquista de España, Franco se sirvió de combatientes rifeños en sus tropas y afirmó que ‘España y el Islam han sido siempre los pueblos que mejor se comprendieron’ (1937).
La desarabización de al-Andalus y el antisemitismo
La culminación en 2013 de la Biblioteca de al-Andalus, probablemente la más importante obra colectiva de los Estudios Árabes en España, ha permitido identificar la existencia de un total de 2.465 autores que escribieron hasta 7.790 obras, relativas a las más diversas materias. Huelga decir que se trata de obras escritas en árabe por autores en su mayoría nacidos en la Península. A pesar de que buena parte de dichos autores y obras eran ya conocidos mucho antes de su presentación sistematizada, la tradición historiográfica españolista se ha esforzado durante décadas en cuestionar naturaleza árabe e islámica de al-Andalus, utilizando para ello diversas estrategias que revelan fuertes prejuicios ligados a ideas colonialistas y xenófobas.
El Arabismo español se desarrolla de forma paralela al Orientalismo europeo decimonónico, fuertemente comprometido con el esfuerzo colonial de las grandes potencias europeas de la época, sobre todo Francia e Inglaterra. España perdió la mayor parte de su imperio desde comienzos del siglo XIX y no alcanzó a tener una gran proyección colonial durante esa época en los países árabes, con la salvedad del Protectorado de Marruecos a comienzos del siglo XX. Además de reforzar sus vínculos con el africanismo (como mostró Manuela Marín), los arabistas españoles encontraron en al-Andalus su propio ‘Oriente doméstico’ (B. López García), sobre el que aplicaron prejuicios similares o idénticos a los que los orientalistas europeos desarrollaron en relación con otros países árabes y cuya expresión principal fue el concepto de ‘España musulmana’.
Al igual que otras tradiciones historiográficas, un elemento consustancial al discurso colonial del españolismo sobre el medievo peninsular es el antisemitismo, cuyas manifestaciones se aprecian tanto en el siglo XIX como en el XX. La presencia de un país árabe e islámico en la Península durante varios siglos suponía un fuerte desafío a la construcción de una identidad nacional basada exclusivamente en el catolicismo y la ‘civilización occidental’. Un reciente artículo de Juan Pablo Domínguez ha demostrado otra de las facetas del fuerte sesgo colonial y racista que impregna el discurso españolista decimonónico sobre al-Andalus, en el que la expresión ‘España árabe’ fue progresivamente cayendo en desuso en favor de la idea de ‘España musulmana’. Se trata de un proceso de desarabización cuyas raíces se encuentran en la proliferación de las teorías raciales que afirmaban la inferioridad cultural de los semitas.
El afán por eliminar cualquier vestigio semítico llevó a Julián Ribera (1858-1934) a descartar por completo todo viso de influencia árabe en al-Andalus, enfatizando la relevancia de lo autóctono hispano: ‘el elemento árabe entró en dosis casi infinitesimal en la química social de los musulmanes españoles, la mejor denominación que se les puede dar no es la de árabes, sino la de españoles; son de raza hispana, aunque en algunas familias se mezclara la sangre extranjera y, además, fuesen musulmanes’ (Discursos leídos ante la Real Academia Española en la recepción pública del señor D. Julián Ribera y Tarragó el día 26 de Mayo de 1912, Madrid, 1912, pp. 17-18). Elevado al liderazgo del Arabismo español de su época, Ribera se convirtió en uno de los promotores principales de la idea de la ‘España musulmana’, destinada a ser, junto a la Reconquista, el pilar conceptual básico del discurso españolista.
Es típico de la mentalidad colonial otorgar nuevas denominaciones a las realidades indígenas: en la clásica novela de Defoe, Robinson Crusoe acuña un nuevo nombre (‘Viernes’) para el indígena ‘bueno’. Mediante dicha reasignación, el colonizador se apropia de esa realidad, que arrebata a sus anteriores poseedores, convirtiéndose en otorgador de nuevas identidades. Ese mismo mecanismo es el que explica la idea del ‘descubrimiento’ de América por los españoles, un descubrimiento que obviamente no era tal para quienes vivían ya en esas tierras desde generaciones atrás. Desde esta perspectiva, la designación de al-Andalus como ‘España musulmana’ constituye un mecanismo que obedece a dicha mentalidad colonial y revela la voluntad de apropiación de su identidad, transformándola en una mera expresión de la esencia eterna de lo español.
La tendencia a la desarabización al-Andalus fue continuada en el siglo XX por Sánchez-Albornoz, un autor de profundas convicciones católicas que no dudó en proyectar sus creencias religiosas en su obra, no exenta de un tono providencialista y en la que la noción de Reconquista fue elevada a la máxima categoría, en términos de auténtica ‘clave de la historia de España’. En su respuesta a las tesis de Américo Castro, el célebre medievalista declaró que ‘no se arabiza la contextura vital hispana’ y, de igual forma, al valorar la contribución de los judíos, señaló que ‘es difícil hallar nada más opuesto a lo auténtico español’ que los rasgos esenciales de lo hispano judío (España, un enigma histórico, Barcelona, 1976, 2 vols., II, 176). Por estas y otras afirmaciones similares, el que ha llegado a ser considerado maestro principal del medievalismo español fue tildado de antisemita en reseñas publicadas en medios académicos internacionales.
No por casualidad, la culminación en España de esta tendencia desarabizadora está vinculada con el fascismo, la ideología que hizo realidad el potencial genocida del antisemitismo en la Europa de la primera mitad del siglo XX. En su obra La decadencia española, Ignacio Olagüe Videla (1903-1974), un fascista vasco aficionado a la historia y seguidor de las tesis de Oswald Spengler (1880-1936), aseguró que al-Andalus tenía tan poco que ver con los árabes que éstos ni siquiera habían conquistado la Península. Su proyecto estuvo inicialmente centrado en la Mezquita de Córdoba, desde la plena convicción de que un edificio tan extraordinario no podía haber sido obra de tribus beduinas, debiendo tratarse, más bien, de un producto genuino del ‘genio’ local hispánico. Años más tarde y gracias a la inestimable colaboración de F. Braudel (1902-1985), Olagüe logró publicar en Francia una monografía destinada a demostrar que Les arabes n’ont jamais envahi l’Espagne (1969), obra que, aparte de ser una burda manifestación del fenómeno de la seudohistoria, no se libró de acusaciones de antisemitismo en reseñas publicadas en medios académicos norteamericanos.
En épocas mucho más recientes, la versión española de la obra de Olagüe, publicada en 1974 bajo el título de La revolución islámica en Occidente, fue reeditada por Almuzara, editorial cuyo propietario, un exministro del primer Gobierno de Aznar vinculado al Opus Dei, ha insistido en la difusión de ideas similares, afirmando, por ejemplo, que la Alhambra no la construyeron los árabes, sino los granadinos.
Si Olagüe consideró que el origen de la Mezquita de Córdoba habría sido un templo arriano, otros han formulado en tiempos más recientes ideas sobre su procedencia que revelan similares prejuicios infundados. En la enésima manifestación de la fuerte influencia católica en la aplicación de ideas nacionalistas y coloniales sobre al-Andalus, medios católicos vinculados al episcopado cordobés, siguiendo propuestas del arquitecto Fernando Chueca (1911-2004), vienen proclamando desde hace años la idea de que dicho edificio representa, en realidad, una expresión de la arquitectura helenística y bizantina.
Desde que, gracias a la inmatriculación de 2006, adquirió el rango de propietario legal del edificio, el obispado cordobés promueve un sistemático y premeditado proyecto de manipulación sobre sus orígenes y su pasado como lugar de culto islámico. Para ello, no solo ha convertido en versión oficial dicha tesis, sino que, asimismo, fomenta la de la existencia de un ‘complejo episcopal’ en el solar de la Mezquita. Dicha propuesta, surgida de medios académicos locales vinculados al obispado y oportunamente corroborada por sectores de la arqueología cordobesa a través de recientes excavaciones, lleva tiempo siendo fuertemente contestada desde otros medios académicos.
La distorsión del nombre ‘al-Andalus’
El discurso españolista, nacionalista y colonial, ha generado una fuerte distorsión de al-Andalus, que comienza con la sustitución de su propio nombre por el de ‘España musulmana’, como hemos visto antes. Pero no solo eso.
Otro de los objetivos principales del españolismo fue desfigurar el sentido territorial de la denominación utilizada por los andalusíes para nombrar el territorio en el que vivían: para diferenciarlo de Hispania, nombre latino de la Península, se insistió en que al-Andalus no era un nombre geográfico, sino solo político, que designaba únicamente la parte del espacio peninsular dominada por los musulmanes. En realidad, los andalusíes y el resto de autores árabes utilizaban la denominación ‘península de al-Andalus’ para referirse al conjunto del espacio ibérico.
Esta visión distorsionadora de las realidades geográficas y territoriales de los andalusíes y de su relación con el territorio que habitaban, tiene otras implicaciones, más profundas, cuyo objetivo no es otro que deslegitimar la presencia musulmana en la Península. Se trataba de demostrar la naturaleza estrictamente transitoria de la presencia andalusí y su completa desconexión con el territorio peninsular, a diferencia de los cristianos, unidos de forma única e inextricable a un espacio al que nunca consintieron en renunciar. En palabras que han llegado a convertirse en axioma y fueron formuladas por un autor católico y falangista, José Antonio Maravall (1911-1986), ‘para los cristianos, España es un concepto histórico político, que obliga, mientras que para los árabes es un concepto geográfico del que no se desprende ninguna exigencia’ (1981: 197).
Se establecía, así, una visión de la sociedad andalusí desvinculada de su propio espacio geográfico, reducida a una aglomeración de ‘tribus’ unidas por vínculos meramente religiosos, carentes de un concepto de ‘patria’ y de un apego ‘nacional’ a su territorio, a diferencia de los cristianos. Como consecuencia, los musulmanes no habrían desarrollado un sentimiento de ‘reconquista’ del territorio similar al que impulsó a los cristianos, ya desde Pelayo, a reclamar lo que consideraban suyo, una reclamación que no habría cesado hasta su éxito definitivo con la conquista de Granada en 1492. Estudios recientes, sin embargo, han replanteado este tema, mostrando que las dinastías que gobernaron en al-Andalus a partir del siglo XI desarrollaron, con efectividad desigual, un ideal de recuperación del territorio que, debido a causas diversas, no pudo finalmente triunfar.
El proceso de descolonización del estudio de al-Andalus comenzó a través de la restitución de ese nombre como designación más apropiada del espacio habitado por los musulmanes peninsulares, motivo por el cual la publicación en 1976 de Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente marca, a mi juicio, el origen de los estudios modernos de al-Andalus. El medievalista francés Pierre Guichard (1939-2021) no fue, desde luego, el primero en utilizar dicha denominación como concepto académico, pero sí fue quien inició la demolición de la ‘España musulmana’ mediante la crítica a una historiografía que había sometido a una fuerte distorsión el conocimiento de al-Andalus al transformarla en una sociedad esencialmente ‘hispánica’ u ‘occidental’. La crítica de los prejuicios españolistas permitió comprender una nueva realidad histórica, que a partir de entonces ha sido designada académicamente de forma casi exclusiva por su propio nombre árabe, al-Andalus.
A partir de 1976, la ‘España musulmana’ se convirtió, definitivamente, en ‘al-Andalus’, comenzando así un proceso de descolonización historiográfica que, sin embargo, aún no ha culminado en la actualidad. Si la ‘España musulmana’ puede considerarse un concepto caduco, el paradigma de la Reconquista, en cambio, no solo no ha sido eliminado, sino que, en su versión más ideologizada, ha resurgido durante los últimos años con auge inusitado desde el franquismo. La imprescindible labor de ‘desespañolización’, es decir, de descolonización y desnacionalización, del medievo ibérico, sigue siendo un desafío académico de proporciones considerables.
Para ampliar:
- Albarrán, J. 2019. Una reconquista de la reconquista: la reacción ideológica islámica al avance cristiano (ss. XI-XIII), Carlos de Ayala y otros (eds.), La Reconquista: ideología y justificación de la guerra santa peninsular, Madrid: La Ergástula, 233-258.
- Bornstein, P. 2020. Reclaiming al-Andalus: Orientalist Scholarship and Spanish Nationalism, 1875-1919. Eastbourne: Sussex Academic Press.
- Domínguez, J. P. 2021. De «España árabe» a «España musulmana»: al-Andalus bajo el prisma antisemita (1847-1945). Al-Qanṭara, 42(1), e05.
- Fierro, M. 2009. Al-Andalus en el pensamiento fascista. La revolución islámica en Occidente de Ignacio Olagüe, M. Marín (ed.), Al-Andalus/España: historiografías en contraste: siglos XVII-XXI, Madrid: Casa de Velázquez, 325-350.
- Hertel, P. 2015. The Crescent Remembered. Islam and Nationalism on the Iberian Peninsula. Eastbourne: Sussex Academic Press.
- Said, E. 2008. Orientalismo. Barcelona: Random House Mondadori.
- López García, B. 2011. Orientalismo e ideología colonial en el arabismo español (1840-1917). Editorial Universidad de Granada.
- Marín, M. 2009. Orientalismo en España: estudios árabes y acción colonial en Marruecos (1894-1943), Hispania, 69, nº 231, 117-146.