El ceremonial desarrollado en torno del califa evanescente no fue el resultado de un mero requisito ideológico, sino la consecuencia de un sistema político fuerte que dio lugar al establecimiento de una burocracia de estado compleja que permitió, a su vez, la construcción de la figura del califa como un soberano inaccesible e invisible, aunque siempre presente en la simbología de su ciudad palatina. Todo ese aparato burocrático debía de ser puesto en escena, lo que no era sino el resultado de la necesidad de ritualizar el poder en un contexto en que el ceremonial aparece como cualquier otro elemento de la administración omeya.
Elsa F. Cardoso
RomanIslam, Universität Hamburg
Sugerir una comparación entre la corte francesa de los siglos XVII-XVIII, y la corte de la ciudad-palacio de Madīnat al-Zahrā’, desarrollada bajo el califato omeya de al-Andalus (siglo X), pondría de manifiesto un cuestionamiento de la percepción, sobre todo occidental, de lo que debe de ser una verdadera y compleja sociedad de corte.
Automáticamente, cuando pensamos en sociedad de corte, nos vienen a la mente las cortes europeas de época moderna: nos surge la imagen del palacio de Versalles, con el cual identificamos toda una simbología – que va desde el funcionamiento de corte hasta la arquitectura, o la indumentaria y sus célebres pelucas. En este retrato de la corte, se idealiza y modela la figura del rey francés, Luis XIV, como una estampa sin par y, sobre todo, como una figura creadora de un modelo de corte sin precedente, único, representado por el Rey Sol.
De tal forma están vehiculadas la iconografía y simbología de corte con el paradigma del Versalles de Luis XIV, que incluso hoy en día existen reproducciones de su imagen y de su arquitectura, curiosamente, comisionadas por figuras políticas no occidentales que prefieren vincular la representación de su poder a esa corte absolutista, en vez de a conocidos modelos islámicos medievales. Tal es el caso del príncipe heredero saudí, Muḥammad b. Salmān, quien, de acuerdo con la prensa, habría comprado y proyectado un complejo palatino situado en Louveciennes, fuera del centro de París, al que pomposamente llamó Château Louis XIV, y que sería una replica del siglo XXI del palacio de Versalles, delante del cual también habría mandado construir una estatua del Rey Sol. Esta iconografía paradigmática, como sabemos, está también sobreexplotada por las producciones cinematográficas de Hollywood.
¿Pero a qué se debe esta excesiva representatividad del modelo de Versalles? Esta forma ideal de modelar, de pensar una sociedad de corte es en parte resultado del trabajo historiográfico pionero del alemán Norbert Elias (1897-1990), titulado La sociedad de corte y publicado en 1969, sobre la corte de Luis XIV, obra en la que, por primera vez, se pensaba en una corte como una sociedad con su propio funcionamiento, una especie de entidad micro-cósmica insertada en una ciudad artificial palatina. A pesar de que no era la intención del autor, o del libro, el pensar la sociedad de corte de Luis XIV como ideal y creadora de ese modelo, el resultado ha sido precisamente el de proyectar la sociedad de corte francesa como única a los ojos del imaginario académico y popular.
Por ejemplo, la representatividad del soberano – que no es un modelo inventado bajo los califatos islámicos medievales, y aun menos por la corte absolutista francesa – está proyectada también a través de Versalles, pensado como un modelo arquitectónico, pero que va mas allá de ello, remitiendo a la figura casi divina construida en torno al Rey Sol, Luis XIV, aunque sepamos que esta simbología ya era una realidad en las sociedades de la Antigüedad, que fueron conquistadas y heredadas por el islam.
El proyecto y la construcción de la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrā’, situada a 8 km de Córdoba, fue el resultado de la unificación de un territorio, al-Andalus, en el que antes de la ascensión al poder del entonces emir ‘Abd al-Raḥmān III (r. 912-961) en el año 912, los gobernadores de las provincias de al-Andalus actuaban, más o menos, y con matices, de forma independiente, habiendo formado autenticas dinastías asociadas al poder político de sus ciudades. También había surgido en el Mediterráneo, en el actual Túnez, un nuevo poder hegemónico, el fatimí, que se instituyó en el año 909 como un califato competidor del abasí de Bagdad. Por aquel entonces, además, existía la incertidumbre en Córdoba en torno a si la expansión territorial de los fatimíes se haría por el Mediterráneo occidental, poniendo así en peligro el territorio omeya.
Tras lograr suprimir militarmente los poderes independientes en las provincias y justo meses después de acabar con la familia rebelde de los Banū Ḥafṣūn, quienes habían declarado su independencia en Bobastro, localidad situada relativamente cerca de Córdoba, ‘Abd al-Raḥmān III estableció el califato omeya de al-Andalus en el año 929. El soberano reivindicó que las dinastías que empleaban el titulo califal lo hacían indebidamente, y comenzó a hacer uso de todas las prerrogativas califales, como la adopción de un título honorífico (al-Nāṣir li-Dīn Allāh, “el victorioso para la religión de Dios”), el pronunciamiento de su nombre en las mezquitas o la acuñación de moneda aurea. La faceta del soberano constructor estaba también incluida entre esas prerrogativas, fundando, ex novo y a partir del 936, la ciudad palatina de Madīnat al-Zahrā’, una construcción que evidencia no simplemente un mero afán monumental, sino también, y principalmente, la refundación de un poder político fuerte y centralizado, y su puesta en escena con una nueva sede capaz de responder al desarrollo y complejidad de su administración y burocracia. Como ha subrayado Miquel Barceló, el ceremonial desarrollado en torno del califa evanescente no fue el resultado de un mero requisito ideológico, sino la consecuencia de un sistema político fuerte que dio lugar al establecimiento de una burocracia de estado compleja que permitió, a su vez, la construcción de la figura del califa como un soberano inaccesible e invisible, aunque siempre presente en la simbología de la ciudad palatina.
Todo ese aparato burocrático debía de ser puesto en escena, ya fuera a través de las recepciones diplomáticas realizadas en la corte califal, ya fuera mediante las de delegaciones de tributarios que cada año entraban a Córdoba, o a través de las paradas militares – que muchas veces formaban parte de esa recepción de embajadores – que desfilaban entre la puerta Sudda de Córdoba y la puerta con el mismo nombre en Madīnat al-Zahrā’, como en el caso de la recepción y acatamiento de Ordoño IV, depuesto rey de León, quien fue a la capital andalusí a solicitar el apoyo del segundo califa cordobés, al-Ḥakam II, para recuperar a su trono. Esta puesta en escena no era sino el resultado de la necesidad de ritualizar el poder en un contexto en que el ceremonial aparece como cualquier otro elemento de la administración omeya.
Así, Madīnat al-Zahrā’ será testigo de la llegada de embajadas importantes para la política y alianzas del Mediterráneo de entonces, como la enviada por el emperador bizantino, Constantino VII Porfirogeneta, en el año 949. Las fuentes árabes nos dicen que tan pronto el califa supo de la llegada de embajadores bizantinos, ordenó que uno de sus cortesanos los acompañase y se asegurase de prepararles todas las comodidades en un alojamiento a las afueras de Córdoba. Fueron escoltados por una guardia de 16 hombres, que no permitían la entrada de extraños en la residencia. Esta morada funcionaba como una especie de cárcel dorada, lujosa, para que no existieran contactos con el mundo exterior.
Juan de Gorze, embajador del entonces rey Otón I (m. 973), futuro emperador del llamado Imperio Romano Germánico, recibido en Madīnat al-Zahrā’ en el año 956, fue el enviado que más sufrió esta reclusión: fue retenido en la residencia casi tres años, debido a que protagonizó lo que consideraríamos hoy en día un “incidente diplomático”, ya que el poder central de Córdoba evaluó la misiva de Otón I como ofensiva hacia la persona del califa. Estos meses son descritos por Juan de Gorze como de angustia permanente por la presencia invisible del califa, patente a través de sus emisarios que, incasablemente, iban y venían con cartas, informes y notas. Esta espera tenía como objetivo crear una ansiedad hacia la inalcanzable figura del califa. Esta característica se encuentra también presente en las cortes orientales, como la de Bagdad, donde dos embajadores bizantinos habían sido recibidos en el año 917, siendo sometidos a una espera y a una audiencia previa con el visir, antes de ser recibidos por el califa al-Muqtadir (m. 932).
Como hemos dicho, las paradas militares eran también un elemento esencial de estas recepciones. Cuando los embajadores bizantinos llegaron a Córdoba, una de las primeras acciones del califa fue la de ordenar que se convocase a las tropas permanentes y se llamase a leva a la población, ofreciéndoles nuevas armas para que las exhibieran en un alarde. Por ejemplo, en la recepción de la embajada de Otón I, el ejército flanqueaba el camino desde la residencia del embajador hasta las puertas de Córdoba y, luego, hasta Madīnat al-Zahrā’. Según el biógrafo de Juan de Gorze, que describe en detalle el recibimiento por parte de ‘Abd al-Raḥmān III, la delegación otoniana quedó abrumada por los ejercicios militares que, según él, “moros raros” realizaban. Esta exhibición castrense representaba los atributos del califa y su poder, pretendiendo mostrarlo de acuerdo con la imagen del califa-guerrero. También en la recepción de embajadores bizantinos en Bagdad, el ejército rodeaba el camino hasta el salón de recepciones. Igualmente, estos alardes se realizaban con motivo de la salida de las tropas omeyas en campaña, quienes desfilaban, en algunas de estas ocasiones, delante del propio califa y de su heredero, que pedían auxilio divino para la batalla desde la terraza de la puerta Sudda de Córdoba.
Antes de llegar al salón, los embajadores hacían un recorrido por la ciudad palatina y especialmente por sus jardines. Las innumerables rutas por Madīnat al-Zahrā’ realizadas por los emisarios pretendían infundir un sentimiento laberíntico. Como hemos dicho, esta práctica también la vivieron los diplomáticos bizantinos en Bagdad, que recorrieron varios salones, pabellones y jardines antes de llegar a la presencia del califa. Las fuentes describen los vergeles paradisiacos de Bagdad como una especie de zoo dentro del complejo palatino, donde los embajadores alimentarían animales salvajes. Resulta evidente el significado celestial de los jardines y del palacio de Bagdad como metáfora de la creación y existencia del mundo, donde el califa era la figura soberana creadora. Esta característica, ya preexistente en la Antigüedad, se ve reflejada también en la capital del Imperio Bizantino, Constantinopla, donde las fuentes históricas describen la espera sin fin de los embajadores musulmanes, y los caminos laberínticos recorridos antes de llegar al salón de Magnaura, donde el emperador les recibía.
En el centro del salón de recepciones se encontraba el asiento del soberano, representando el eje central del ceremonial y, simbólicamente, del cosmos, del simulacro creado por la arquitectura palatina. El califa se sentaba en su sarīr, una especie de “trono-cama”, ubicado probablemente en el final del corredor central del Salón Oriental, hoy conocido como Salón de ‘Abd al-Raḥmān III, bajo el arco de herradura, que a su vez representaba la típica puerta califal omeya.
Siguiendo las descripciones de las fuentes, parece que antes de la llegada de embajadores bizantinos, en Madīnat al-Zahrā’ no existía un trono suficientemente digno para un califa, ya que para la ocasión se construyó uno dorado. Probablemente el soberano omeya, al tener conocimiento de que el trono de Salomón en Constantinopla (descrito como un autómata con leones mecánicos, que se sentaban, ponían de pie, y rugían, y con pájaros que cantaban) había causado un gran impacto en los embajadores cordobeses que habían viajado a la capital bizantina, ordenó que se construyera un trono para el recibimiento de emisarios constantinopolitanos. El origen y creación de un trono suntuoso para el salón de recepciones, así como las restantes características ceremoniales que hemos descrito, evidencian la orientalización de las costumbres cortesanas de Córdoba, y la construcción de un modelo de sociedad de corte común a los tres califatos concurrentes de entonces (abasí, fatimí y omeya), con sus propios conceptos, administración, burocracia, funcionamiento y un ritual heredado y transformado de forma que se identificase con un modelo islámico perfectamente definido y reconocible como tal.
Esta adaptación es evidente, por ejemplo, en otra descripción del trono califal omeya, la del biógrafo de Juan de Gorze: se dejó impresionar por el hecho de que el califa cordobés no se sentase en un trono como los cristianos, “porque no usan como los demás pueblos, tronos o sillas, sino lechos o cojines, en que se recuestan, cruzando una pierna sobre la otra, para comer o para conversar”. Sería una especie de estrado, elevado, un trono-lecho con cojines donde se recostaría ‘Abd al-Raḥmān III, como los tronos-cama que todavía decoran el palacio Topkapi otomano.
El califa estaría también semi-oculto por suntuosos tejidos y tapices que decoraban el palacio. Cuando Juan de Gorze fue recibido, el califa es descrito como una divinidad: “en la cámara que estaba el Rey, solo como una divinidad, para nadie o para muy pocos visible, las suntuosas telas de que estaba todo cubierto confundían a la vista las paredes con el pavimento”.
En estas recepciones, el sarīr estaba flanqueado, a sus dos lados, primero por los hijos y tíos del califa. Tras ellos, en línea, se situaban los oficiales de la corte, como los visires, mayordomos, eunucos, ulemas o poetas, a la derecha o izquierda del trono, de acuerdo con su rango y jerarquía, hasta llegar a las puertas del salón. Fuera de este, la formación se alargaba por la terraza con el ejército, que se extendía hasta las puertas de la ciudad. Este orden de precedencia, exhibido en el salón y fuera de él, señalaba asimismo la propia jerarquía del estado omeya.
Por último, cabe señalar la importancia de los saludos al califa. Al principio, parece que la prosternación no se admitía en al-Andalus, ya que estaba asociada a un protocolo no-musulmán. La proskynesis parece que se hacía en el imperio persa, y, tras ser introducida en el mundo helenístico a través de las conquistas de Alejandro Magno, sería utilizada en Bizancio. En un primer momento, el rechazo a la proskynesis en las cortes musulmanas era, sin duda, una forma de afirmación de su ortodoxia religiosa en relación con otros poderes precedentes, asociando la prosternación a un acto practicado solamente hacia Dios. Así, los embajadores bizantinos y Juan de Gorze habrían solamente besado la mano del califa tras su entrada en el salón. Sobre esta no aceptación de la proskynesis, hemos conservado el relato anecdótico del poeta andalusí al-Gazāl que, en 839/840, actuó como embajador del emir ‘Abd al-Raḥmān II (r. 822-852) en la corte de Constantinopla. Cuando el basileus Teófilo (r. 829-842) se enteró a través de sus cortesanos de que al-Gazāl no tenía intención de postrarse a sus pies, como prescribía el ceremonial de corte, recurrió a un truco. Ordenó que la puerta que daba acceso al trono fuera rebajada, de forma a que el embajador se viera obligado a hacer la proskynesis, cruzando la puerta de rodillas. Pero al-Gazāl acudió igualmente a una treta: cruzó la puerta sentado, dando la espalda al emperador, lo que le mereció, debido a su astucia, la alabanza de Teófilo. Sabemos, sin embargo, que al menos durante el siglo X había una especie de reciprocidad diplomática, a través de la que quedaba establecido que los embajadores musulmanes no tenían que postrarse en Constantinopla, mientras los emisarios bizantinos tampoco fueran obligados a hacerlo frente a los soberanos islámicos.
No obstante, parece que la proskynesis sí llegó a producirse en ciertos contextos, asociada sobre todo en al-Andalus a los embajadores que representaban a los reinos y poderes tributarios de Córdoba, es decir, los cristianos del norte de la península Ibérica y los musulmanes del norte de África. Por ejemplo, los emisarios del conde de Barcelona, o el depuesto rey de León Ordoño IV, se prosternaron varias veces a los pies del califa al-Ḥakam II, hasta llegar al trono y besar la mano del soberano, caminando después hacia atrás para evitar dar la espalda al gobernante omeya. Más aún, Ordoño IV se prosternó también en la tumba del fallecido califa ‘Abd al-Raḥmān III junto a las murallas de Córdoba.
Tal como en la imagen contemporánea de la centralidad de la corte francesa como ideal en relación con otros modelos de corte, hay en el relato sobre Ordoño IV una clara intención de proyectar la imagen del depuesto rey de León como una especie de bárbaro, sin conocimiento de ningún tipo de protocolo y vida de corte. Se subraya así el carácter de sometimiento de este tipo de gestos y la noción protocolar de cuándo y cómo deben de ser ejecutados. El discurso de las fuentes omeyas pretende destacar el poderío de Córdoba hacia el norte cristiano, representando a la figura del rey leonés como una especie de individuo carente de civilización en oposición a la figura del cortesano omeya, como irónica y curiosamente impone, hoy en día, el imaginario del modelo absolutista francés.
Para ampliar:
- Barceló, Miquel. “El Califa Patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder.” En El Sol que salió por Occidente. Estudios sobre el Estado omeya en al-Andalus, de Miquel Barceló. Valencia: Universitat de València, 2010.
- Cardoso, Elsa Fernandes. The door of the caliph in the Umayyad al-Andalus: from the conceptualization to the articulation of ceremonial (10th-11th centuries). Tesis de Doctorado, Universidade de Lisboa, 2020.
- Cardoso, Elsa Fernandes. “Politics and diplomacy in 10th century Mediterranean: al-Andalus and Byzantium.” En Byzantium in Dialogue with the Mediterranean, editado por Daniëlle Slootjes y Mariëtte Verhoeven, 92-108. Leiden: Brill, 2019.
- Cardoso, Elsa Fernandes. “The scenography of power in al-Andalus and the ‘Abbasid and Byzantine ceremonials: Christian ambassadorial receptions in the court of Cordoba in a comparative perspective.” Medieval Encounters. Jewish, Christian and Muslim Culture in Confluence and Dialogue (January 2018), 1-45.
- Elias, Norbert. Die höfische Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969.
- Fierro, Maribel. “Pompa y Ceremonia en los Califatos de Occidente Islámico (s. II/VIII-IX/XV).” Cuadernos del CEMyR, 17 (2009), 125-152.
- Fuess, Albrecht y Hartung, Jan-Peter, Eds. Court Cultures in the Muslim World. Seventh to nineteenth centuries. Nueva York: Routledge, 2011.
- Vallejo, Antonio. La ciudad califal de Madīnat al-Zahrā’. Arqueología de su excavación, Córdoba: Almuzara, 2010.