El relato histórico apuntalado en el siglo XIX y que veía el pasado andalusí como un accidente, como algo ajeno a la península Ibérica y a España, y como un territorio y una formación social solo apta para ser “reconquistada”, se ha mantenido muy activo y se sigue utilizando en ciertos discursos conservadores y de ultra-derecha.
Entrevista a Javier Albarrán, reproducida con el permiso de:
Xecutives.net
A través de este artículo vamos a profundizar en una etapa histórica que la mayoría de nosotros conocemos superficialmente, Al-Ándalus. Muchos han visto a través de la televisión o hemos tenido la oportunidad de viajar a España y visitar la Alhambra de Granada, la mezquita de Córdoba o la Giralda de Sevilla, pero pocos conocemos detalles de este periodo histórico. Javier Albarrán nos acerca al mundo islámico que erigió estos magníficos edificios, desde la llegada de los musulmanes a la península Ibérica, hasta la influencia que ha subsistido hasta nuestros días. Nos aclara los motivos de la llegada de éstos a la península, y nos ayuda a distinguir entre lo que realmente es historia y lo que se ha convertido en leyenda. Javier Albarrán da unas pincelas sobre la relación del mundo islámico con la Europa medieval coetánea, la relación con el mundo cristiano peninsular, el controvertido tema de si hubo o no Reconquista, y por último, si se puede utilizar el legado andalusí para tender puentes entre el mundo occidental y el mundo islámico actual.
Xecutives.net: Señor Albarrán, usted ha estudiado la historia de Al-Ándalus en profundidad. Antes de mirar esta interesante historia y época de la península Ibérica, con implicaciones para toda Europa hasta hoy en día, me gustaría preguntarle cómo llegó personalmente a interesarse sobre este tema. ¿Qué le impulsó a profundizar en el estudio de la península Ibérica y su historia?
Javier Albarrán: Buenos días y muchas gracias por proponer esta entrevista sobre un tema tan apasionante y de actualidad como lo es Al-Ándalus y su historia. Puede parecer un tópico, pero la verdad es que empecé a interesarme por la historia del islam y de Al-Ándalus a través de los ojos, de ver los impresionantes vestigios andalusíes en mis vacaciones de verano en Andalucía para visitar a mi familia. Más tarde, un primer contacto con Marruecos, cuando todavía no había decantado mi campo de estudio, hizo que me decidiera. Parece mentira, pero la historia de Al-Ándalus se ha omitido durante décadas –y en parte se sigue haciendo– en las escuelas españolas –y portuguesas, ya que no olvidemos que Portugal también fue Al-Ándalus–. El relato histórico apuntalado en el siglo XIX y que veía el pasado andalusí como un accidente, como algo ajeno a la península Ibérica y a España, y como un territorio y una formación social solo apta para ser “reconquistada”, se ha mantenido muy activo y se sigue utilizando en ciertos discursos conservadores y de ultra-derecha. Y por ello, muchas generaciones de españoles –me atrevería a decir que también la mía– crecieron sin saber prácticamente nada de Al-Ándalus. Tan solo en las escuelas andaluzas, por motivos regionalistas obvios, se profundizaba algo más en esta parte de nuestra historia, aunque siempre desde una perspectiva muy idealizada. Quizá ese desconocimiento, ese pasado omitido que se transformaba en misterioso, hizo también que mi interés por él creciera. Y, por otro lado, en este mundo globalizado en el que vivimos, entramos permanentemente en contacto con otras tradiciones y culturas, y nos planteamos muchas veces si todas son compatibles. Y, en ese sentido, Al-Ándalus puede ofrecer perspectivas interesantes.
Xecutives.net: En el 711 los árabes cruzaron el Mediterráneo desde el norte de África hasta la actual España, encabezados por Tāriq ibn Ziyād, un comandante musulmán. ¿Cuál fue la razón por la que los bereberes y los árabes se desplazaran a la península Ibérica y qué encontraron entonces en la zona de la actual España? Sabemos que entonces España estaba gobernada por los visigodos. ¿Qué sabemos del pueblo visigodo y sobre el encuentro con los árabes?
Javier Albarrán: Efectivamente, numerosas fuentes arqueológicas y escritas nos indican que en el año 711 un ejército islámico, árabe-bereber, comenzó a conquistar la península Ibérica, lo que se conocía como Hispania y se comenzaría a conocer como Al-Ándalus. La razón de esta conquista es la misma que el motivo por el que esos mismos ejércitos islámicos conquistaron Persia o la Transoxiana: el impulso expansivo de un movimiento socio-político y religioso que se había transformado en un imperio. El islam nació probablemente como un movimiento monoteísta ecuménico –fuentes extra-islámicas nos dicen, por ejemplo, que había judíos en los primeros ejércitos musulmanes– con ciertas dosis escatológicas, apocalípticas, que se fue expandiendo por la fuerza de las armas y la negociación por el territorio hasta entonces gobernado por dos potencias agotadas y en decadencia, los imperios bizantino y sasánida. Este nuevo movimiento comenzó a forjar una identidad religiosa plenamente propia e independiente probablemente en el último tercio del siglo VII, momento en el que comenzó también a forjar una identidad y una organización imperial, aprovechando las estructuras de los imperios que había conquistado. Y es ya con esa nueva identidad islámica e imperial, y su fuerza y ansia expansiva, con la que se conquista la península Ibérica. Sabemos que la conquista se organizó desde el norte de África, pero se controló en todo momento –en la manera de lo posible en el siglo VIII–, desde Damasco, la capital del califato. Es decir, fue una conquista imperial dentro de la dinámica de expansión de un imperio, exactamente igual que lo fueron las conquistas de Roma. Una vez en la península Ibérica, los musulmanes se encontraron con un reino visigodo agotado, con muchos problemas internos entre el centro y la periferia, entre el poder del rey y el de la aristocracia, y también con importantes problemas dinásticos. El visigodo era un mundo mucho más rural que urbano, pero era una sociedad que había alcanzado también cierto desarrollo cultural, como demuestra la figura de Isidoro de Sevilla, o algunos de los vestigios arqueológicos que hemos conservado. Era también un reino plenamente cristianizado desde todas las perspectivas, incluida la de la organización política, donde su espejo era el gran imperio romano de Oriente. Y era un reino en donde la élite gobernante goda estaba ya plenamente integrada en la sociedad hispanorromana, la mayoría de la población. Pero, como digo, a principios del siglo VIII era un reino en decadencia, una formación política con muchos problemas internos.
Xecutives.net: Nadie podía prever en ese momento lo que la expansión del imperio árabe por el Mediterráneo influiría en toda Europa. El dominio islámico duró en el sur de España hasta 1492, cuando el último rey musulmán Boabdil tuvo que abandonar el reino de Granada. Estos aproximadamente 800 años tuvieron una gran influencia en toda Europa, y por supuesto una enorme influencia en España, aún hoy, como veremos. Pero, ¿cómo fue posible que los musulmanes pudieran conquistar toda la península Ibérica llegando hasta el sur de Francia en tan poco tiempo?
Javier Albarrán: Dos son las claves: esa situación de decadencia del reino visigodo y la fuerza y estructuras expansivas del imperio islámico. Parece que los visigodos se jugaron el futuro de su reino a una sola carta, la batalla campal conocida como de Guadalete, algo que no era muy recomendable en el mundo medieval. Si una batalla campal salía mal, lo más probable es que dejaras vía libre a tu enemigo para penetrar en tu territorio. Pero una vez penetras en el territorio, lo más difícil es conquistar las diferentes ciudades y, sobre todo, mantener esas conquistas. Y ahí es donde entra en juego la estructura expansiva del califato omeya. En primer lugar, y al ser un ejército imperial, estaba perfectamente pertrechado y financiado. Los restos arqueológicos nos han permitido saber que los pagos a los soldados llegaban de forma regular en la moneda común del califato, exactamente igual que estaba ocurriendo con la expansión por el este. Asimismo, el ejército se financiaba también con un botín perfectamente estructurado en su reparto. Todo esto permitió que el ejército no se agotase y que pudiera seguir avanzando. Por otro lado, y como se había demostrado en Oriente, el imperio islámico se adaptaba perfectamente al territorio que conquistaba y a las sociedades que allí se encontraba. Es decir, la política de pactos con el vencido desempeñó un papel muy importante. El califato supo integrar a parte de las élites visigodas en sus estructuras, y también supo ofrecer unas condiciones de vida favorables a la población hispanorromana y cristiana, permitiéndoles conservar su religión y sus bienes, convirtiéndoles así en dhimmíes, “protegidos”. Esta realidad pactista la conocemos bien a través de las fuentes escritas, pero también las arqueológicas, habiendo encontrado sellos con los que se confirmaban estos pactos. En una sociedad fragmentada y en crisis como la visigoda, esta posibilidad de pactar que ofrecieron los musulmanes fue crucial para facilitar la conquista. En Oriente, por ejemplo, varias comunidades cristianas minoritarias prefirieron pactar con los musulmanes a seguir viviendo bajo el yugo bizantino y la imposición de su “ortodoxia”.
Xecutives.net: El arrianismo es una creencia cristiana no trinitaria. Afirma que Jesucristo fue creado por Dios Padre y está subordinado a él. ¿Cree que el hecho de que en la península Ibérica hubiera triunfado el arrianismo facilitara la conversión del pueblo visigodo al islam y ello favoreciera la conquista islámica?
Javier Albarrán: Esta es una teoría que circula en ciertos ambientes y muy vinculada a las corrientes que niegan la conquista islámica de la península Ibérica, pero que es totalmente falsa. Es curioso ver cómo esta teoría, estudiada en profundidad por Alejandro García Sanjuán, que surgió en ambientes de ultraderecha y racistas que pretendían atribuir al “genio” español la cultura andalusí, ahora es proclamada por sectores cercanos al regionalismo progresista andaluz. Pero, como digo, es falsa. En primer lugar, porque el arrianismo no triunfo en Hispania. El arrianismo llegó con la élite goda, pero nunca fue más allá de ésta. La gran mayoría de la población, y estamos hablando de casi la totalidad, eran trinitarios, y trinitarios se mantuvieron. Y la élite goda abandonó el arrianismo a finales del siglo VI, más de cien años antes de la conquista islámica. En ninguna fuente de las que tenemos para documentar el reino visigodo en el siglo VII se habla de arrianismo. Simplemente había desaparecido con la conversión de la élite goda. En segundo lugar, el pueblo godo e hispanorromano no se convirtió al islam con la conquista, por lo que el arrianismo, de existir, nunca podría haber facilitado esta conversión. Es probable que se dieran algunas conversiones, quizá más de carácter político, pero el proceso de islamización fue lento. Aunque es una cuestión debatida entre los especialistas, es probable que hasta el siglo X, el periodo del califato omeya cordobés, el islam no fuera la religión mayoritaria en Al-Ándalus. Eso no quiere decir que Al-Ándalus no fuera una región islamizada en sus estructuras y en su modelo social, que sin duda lo era o al menos estaba en camino de serlo. Esto es algo que se ve con claridad en la urbanización o en la existencia de una sociedad tributaria. Por otro lado, el proceso de arabización fue más rápido, e incluso ya en el siglo IX las poblaciones cristianas de Al-Ándalus, sobre todo en las ciudades, habían adoptado el árabe como su lengua principal.
Xecutives.net: ¿Qué pasó con los visigodos después? Creo que actualmente muchos españoles desconocen que no sólo tienen raíces fenicias, sino también romanas y visigodas. ¿Qué ha perdurado hasta nuestros días del pueblo visigodo en España?
Javier Albarrán: Del pueblo visigodo, más allá de los restos arqueológicos y de lo que conocemos de su historia, y del papel que desempeña el reino visigodo en aquellos que defienden la idea nacionalista de una “España eterna”, queda poco. Los españoles de hoy en día nada tienen que ver con los visigodos, igual que tampoco con los andalusíes. Además, la identidad visigoda quedó muy diluida en la mayoría hispanorromana. Por otro lado, en cuanto a qué pasó con los visigodos e hispanorromanos tras la conquista islámica, naturalmente la mayoría de la población continuó con sus vidas sin muchos cambios a corto plazo, más allá de que ahora tenían un nuevo gobernante. En cuanto a las élites, algunas es probable que emigraran hacia zonas no conquistadas, pero sabemos que otras se integraron perfectamente en las nuevas estructuras andalusíes. Aunque es difícil trazar su historia, tenemos casos paradigmáticos como el de los Banu Qasi, supuestamente descendientes del conde Casio y que gobernaron para Córdoba durante décadas el valle del Ebro, o Ibn al-Qutiyya, miembro de una familia descendiente del rey visigodo Witiza y cronista en la corte del califa cordobés Abd ar-Rahman III. También conocemos casos de matrimonios mixtos entre conquistadores y aristócratas visigodas e hispanorromanas. Curiosamente, tras la desaparición de Al-Ándalus con el fin de Granada, algunos miembros de la aristocracia nazarí recurrieron a genealogías falsas que les vinculaban con esos godos que se habrían integrado en las estructuras andalusíes, para así demostrar que su origen era en realidad cristiano y poder así formar parte de los linajes de poder de la monarquía hispánica del siglo XVI.
Xecutives.net: Un especialista sobre historia de la península Ibérica en el periodo islámico, Dr. Arnold Hottinger, comentó en una conversación muy intensa en Madrid que los musulmanes estaban bien organizados, y eran técnica y culturalmente más desarrollados que los reinos cristianos europeos. Parece ser que enviaron grupos de exploradores en etapas muy tempranas al territorio de la actual Suiza, lo que explicaría algunos nombres de montañas, lugares y paisajes que aún hoy suenan a árabe. ¿Qué sabían los musulmanes de Europa? ¿Existían ya en ese momento relaciones entre los reinos de europeos y el imperio islámico?
Javier Albarrán: En el momento de la conquista los musulmanes sabían poco o casi nada de Europa, y será a partir de entonces cuando comiencen a adquirir conocimientos sobre ella. Sabemos de unas escuetas relaciones diplomáticas entre Carlomagno y Bagdad, que dieron lugar al envío de un elefante desde la corte abasí a Aquisgrán, así como también de las informaciones que proporcionan algunos geógrafos árabes como Ibn Rusta o Ibn Hawqal, o viajeros como Ibn Fadlan, este último de la Europa oriental. Asimismo, asentamientos islámicos tempranos en lugares como Fraxinetum, cerca de la actual Saint-Tropez, o en el Piamonte y el norte de Italia, facilitaron los contactos y la transmisión de información. No obstante, no será hasta el periodo de las cruzadas, a partir del siglo XII, cuando se produzca el boom de información sobre Europa en el mundo islámico, una información muy detallada no solo a nivel geográfico y de geografía política, sino también, por ejemplo, de organización socio-política. Son muy interesantes, por ejemplo, las informaciones acerca del pontífice y el papel que desempeña en la Cristiandad, equiparándolo en cierto modo con el del califa, que aparecen en este momento en textos árabes. A los “europeos” en general se les conocerá como “ifranj”, término que deriva de “franco”, aunque los autores árabo-islámicos eran perfectamente conscientes de que, dentro de esta generalización, existían lugares diferenciados como Inglaterra o Alemania.
Teniendo todo esto en cuenta, no debemos olvidar que el conocimiento geográfico árabe durante casi todo el periodo medieval estaba muy influido por una concepción ptolemaica del mundo, que quedaba así dividido en climas que a su vez influían en el comportamiento de las personas que en cada territorio vivían. Así, las regiones del mundo islámico eran las más favorables, según esta concepción del mundo, para el desarrollo de la civilización, mientras que las regiones europeas eran más propensas a comportamientos “bárbaros”.
Por otro lado, la pervivencia de ciertas tradiciones de origen islámico en algunos lugares de Europa nos dice que los primitivos contactos debieron de ser más intensos, al menos a nivel cultural, de lo que al principio pensábamos. Es decir, esos asentamientos islámicos en “suelo europeo” no eran meros enclaves comerciales o de piratería y obtención de botín, sino también transmisores de cultura. Un ejemplo es el del baile de los Spadonari o “Bal de Sabre” en algunos pueblos del Piamonte, o las influencias arquitectónicas árabo-islámicas en el románico del Pirineo francés, Provenza o, una vez más, el Piamonte.
Xecutives.net: La batalla de Tours Poitiers contra Charles Martell, el tío de Carlomagno, marcó un punto de inflexión, una tesis controvertida. La expansión musulmana y árabe llegó a su fin. A partir de aquí se habla de la Reconquista, que puede considerarse finalizada en 1492 con la victoria de los Reyes Católicos, Isabel y Fernando, sobre el último rey musulmán de Granada, Boabdil. ¿Qué creen que pensaban los árabes cuando se expandieron tan al norte? ¿Qué sabemos de sus planes e intenciones en ese momento? Y, ¿por qué no fueron tuvieron más éxito, y siguieron avanzando hasta el norte de Europa?
Javier Albarrán: La expansión islámica más allá de los Pirineos no fue algo especial ni probablemente algo planeado per se. Fue, ni más ni menos, que la continuación lógica de ese impulso expansivo del imperio islámico, un impulso que ensanchó el territorio del califato de este a oeste. Y es precisamente el agotamiento de ese impulso y la crisis interna del califato omeya lo que impidió el éxito de esas conquistas. La conocida como batalla de Poitiers tuvo lugar en el año 732, un momento en el que el califato omeya de Damasco se encontraba ya, desde hacía varios años, en una crisis que desembocaría en el final de esta formación política en la llamada revolución abasí del 750. Esta crisis estuvo propiciada por diversos factores. Uno de ellos era la desafección de las poblaciones musulmanas, pero no árabes, del califato, que se habían vuelto mayoritarias con las conquistas y que sentían que no participaban lo suficiente en el reparto del poder. Es por ello que se produjeron diferentes revueltas de carácter “nativista” en diferentes partes del imperio islámico, incluyendo la península Ibérica con la conocida como revuelta bereber del 740. Es en este contexto de cada vez mayor crisis en el que tuvo lugar la expansión más allá de los Pirineos, y es por tanto normal que, con la estructura de expansión imperial cada vez menos operativa, estas empresas no tuvieran éxito. No obstante, no debemos olvidar que los musulmanes controlaron Narbona hasta el año 759, y que se están encontrando cada vez más restos arqueológicos –por ejemplo, necrópolis– de esta presencia islámica en la Septimania.
Xecutives.net: En ciertas zonas de España, los musulmanes permanecieron durante mucho tiempo, por ejemplo en Sevilla, Toledo, Málaga y Granada. Hoy en día, incluso la gente a la que no le interesa la historia, no puede ignorar esto. Hay una hermosa mezquita-catedral en Córdoba, el minarete de la catedral de Sevilla, y en Granada, la Alhambra, el monumento más visitado de España, entre numerosos edificios. ¿Cómo se puede imaginar la Reconquista? ¿Qué unió a los cristianos con los musulmanes y qué los dividió?
Javier Albarrán: Es difícil imaginar la Reconquista porque esta no existió. No existió como proceso de expansión homogéneo de 800 años de duración en el que los reinos cristianos del norte conquistan Al-Ándalus. Un proceso como tal es, desde el punto de vista histórico, insostenible. Esa perspectiva de la historia de España, así como el uso sistemático del término “reconquista”, surge en el siglo XIX en el contexto de la creación de un relato histórico y de unos mitos fundacionales para el “estado-nación” español que se quería crear. En la Edad Media, las formaciones socio-políticas andalusíes fueron un actor más dentro de las relaciones de poder que se establecieron en la península Ibérica. Al-Ándalus guerreó, pactó y convivió con los diferentes reinos cristianos, exactamente igual que Castilla guerreó, pactó y convivió con Aragón, por poner un ejemplo. O, por ejemplo, los diferentes reinos de taifas entre sí. Es imposible sostener históricamente que existió un conflicto que duró 800 años, entre otras cosas por algo muy obvio: los actores presentes en el siglo VIII eran muy diferentes a los presentes en el XV. La única forma de poder comprender bien la complejidad de la Iberia medieval es dejar de mirarla a través del prisma de permanente conflicto entre musulmanes y cristianos. Y lo dice alguien que ha dedicado buena parte de su vida académica al estudio de la ideología de guerra y del jihad. Hubo conflicto y hubo guerra, pero fue mucho más habitual el intercambio en todos los sentidos. Esta realidad, que a veces nos puede parecer contradictoria, se ejemplifica muy bien a través del caso de Jiménez de Rada, estudiado en detalle por Carlos de Ayala. Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo, fue uno de los mayores promotores de la cruzada que terminó en la batalla de Las Navas de Tolosa del año 1212. A su vez, estaba profundamente interesado en el pensamiento y la teología de los almohades, y mandó traducir varias obras de Ibn Tumart, el fundador de este movimiento, probablemente con el objetivo de usarlas en los debates sobre la concepción de Dios que estaba teniendo con sus correligionarios cristianos. Y ejemplos de intercambios culturales como éste los podemos encontrar en cualquier ámbito y época de la península Ibérica medieval. El llamado “mudejarismo” es otro buen ejemplo de ello.
¿Qué unió y dividió a cristianos y musulmanes? Creo que una anécdota del siglo XIII puede ayudar a contestar a esta pregunta. A finales del siglo XIII el rey Alfonso X hizo frente a la rebelión de su hijo Sancho. Ante este desafío, pidió ayuda al sultán de Fez. Este aceptó en auxiliarle y, para justificarse, alegó que, a pesar de la diferencia religiosa, la rebelión de un hijo contra su padre nunca es aceptable en ninguna sociedad. Es decir, por encima de las religiones, siempre prevaleció el entendimiento mutuo y los intereses compartidos.
Por otro lado, y totalmente compatible con lo anteriormente expuesto, lo que sí existió en los reinos medievales peninsulares, probablemente desde el siglo IX con el llamado ciclo cronístico de Alfonso III y ya con plena madurez desde los siglos XI-XII, es una ideología que podemos llamar de “reconquista”. Una lógica “reconquistadora”. Es decir, un discurso forjado en las cortes de los reinos cristianos que, a grandes rasgos, y con ciertas diferencias entre los diferentes reinos, afirmaba que estos eran los descendientes de los visigodos y que por tanto estaban legitimados a recuperar el territorio que, por culpa de los pecados de estos, Dios les había hecho perder. Esta ideología sirvió para legitimar la expansión territorial de esos reinos cristianos y, sobre todo, para incrementar el poder del monarca. Y es que de eso se trataba, de una ideología de justificación del poder, y no de ningún proceso de expansión de 800 años.
Xecutives.net: Los propios árabes y musulmanes también estaban muy divididos entre ellos. Luego llegó el califato de Córdoba, que todavía tiene eco hoy en día. Este califato fue muy controvertido en la sociedad árabe, incluso entonces, y esto también condujo a conflictos bélicos entre los propios árabes. ¿Qué significado tenía este califato para España en ese momento y cómo era la relación con el resto de los musulmanes y los árabes en España y en sus reinos de origen como el Iraq y Persia.
Javier Albarrán: El califato de Córdoba fue la formación política más importante del Mediterráneo occidental en el siglo X. Y Córdoba, su capital, una de las ciudades más importantes del mundo en aquel momento. Era un centro cultural, económico, político, demográfico y artístico de primer orden. Hasta allí se desplazaban embajadas de las más diversas entidades políticas del momento, como los otónidas o los bizantinos. Dentro de la península Ibérica, era el estado más importante, estado que solía imponer su autoridad e intereses sobre los reinos cristianos del norte. Sabemos que, excepto en ciertos momentos puntuales, estos reinos fueron tributarios de Córdoba. Era también el estado que marcaba muchas de las pautas culturales. Era también, en cierta medida, un estado bastante centralizado. Desde Córdoba se mandaban recoger los impuestos, se mandaban construir mezquitas o puentes por todo el territorio andalusí, se nombraban gobernadores en las diferentes regiones, y se enviaban ejércitos a solucionar diversos problemas. Y, como toda formación centralizada, durante ciertos momentos tuvo conflictos de poder con sus regiones periféricas que buscaban más autonomía.
Asimismo, la memoria del califato omeya de Córdoba siempre influyó en los andalusíes de épocas posteriores. Esta idea la ilustra muy bien el hecho de que el califa almohade Al-Mansur se parara a meditar sobre las glorias pasadas y el devenir de la historia ante las ruinas de Medina Azahara, la ciudad palaciega mandada construir por el califa cordobés Abd ar-Rahman III. Y este recuerdo “positivo” ha llegado también hasta nuestros días. El califato de Córdoba en particular, y Al-Ándalus en general, son memorias reivindicadas en las sociedades islámicas como momentos en los que una entidad política musulmana alcanzó cotas de poder y culturales muy elevadas.
Por otro lado, el califato mantuvo un conflicto sobre todo dialéctico, pero también materializado en diversos enfrentamientos en el norte de África, sobre todo a través de aliados mutuos, con otro califato, el fatimí, de tradición chií. Como formaciones políticas de carácter universalista, los califatos reivindicaban su autoridad sobre toda la comunidad islámica, y entraban así en un conflicto que muchas veces no pasó del mero discurso. Lo mismo ocurría entre el califato omeya de Córdoba y el abasí de Bagdad. Los soberanos andalusíes nunca dejaron de reivindicar el Oriente islámico como herederos que eran del califato omeya de Damasco. Pero, al mismo tiempo, Al-Ándalus era parte de ese mundo islámico en todos los sentidos. La “moda” oriental llegó a la península Ibérica sobre todo a partir del siglo IX, y los intelectuales andalusíes viajaban al corazón del mundo islámico, en una especie de viaje de estudios, trayendo con ellos de vuelta numerosos conocimientos. No podemos entender Al-Ándalus como algo separado del resto del mundo islámico. Formaba parte de la misma unidad cultural. Por ejemplo, las anécdotas literarias que se conocían en Bagdad también se conocían en Córdoba.
Xecutives.net: En este período islámico de la península Ibérica, los judíos, los judíos sefardíes, tuvieron un papel especial. Sabemos que incluso entonces el pueblo sefardí fue perseguido e intimidado por ambos bandos, musulmanes y cristianos. ¿Pero qué papel jugaron los judíos en ese momento?
Javier Albarrán: Los judíos desempeñaron un importante papel cultural en el Al-Ándalus de los siglos X-XII, participando plenamente en las tradiciones literarias, filosóficas, artísticas, médicas, etc. Por ejemplo, aunque tuviera finalmente que exiliarse por las políticas almohades de conversión forzosa, no se puede entender la filosofía de Maimónides sin entender el pensamiento almohade. Como bien ha demostrado Sarah Stroumsa, Maimónides era un pensador almohade. Los judíos tuvieron también un importante papel como mediadores culturales y políticos entre Al-Ándalus y los reinos cristianos, como es el caso de Hasday ibn Shaprut en el siglo X. Y los judíos, plenamente integrados en el orden social islámico, obtuvieron también importantes dosis de poder. Por ejemplo, en el siglo XI, en el reino taifa zirí de Granada, Semuel ibn Nagrella fue nombrado visir. Desafortunadamente, la experiencia terminó con el pogromo de Granada del año 1066, donde los judíos sirvieron como chivos expiatorios de los males que acechaban a Al-Ándalus.
No obstante, debemos también de tener en cuenta que el papel de los judíos en Al-Ándalus a veces se ha magnificado a través de la idea de la “edad de oro judía” en la península Ibérica, una idea creada sobre todo en el siglo XIX cuando, preocupadas por su porvenir, las comunidades judías, fundamentalmente en el centro y este de Europa, buscaban ejemplos históricos en los que las minorías judías se hubieran integrado plenamente en la sociedad dominante sin haber perdido del todo su identidad.
Xecutives.net: ¿Qué pasó más tarde con los sefardíes?
Javier Albarrán: Las comunidades judías andalusíes comenzaron a decaer a finales del siglo XII y principios del XIII, cuando parece que los almohades llevaron a cabo una política de conversión forzosa al islam, uno de los pocos casos en la historia islámica. No obstante, poco después florecieron nuevamente sobre todo en el Magreb. Es a partir de ese momento cuando en el actual Marruecos comienzan a surgir las primeras experiencias de creación de barrios plenamente judíos, los llamados mellah. Hasta entonces, lo más probable es que no hubiera separación religiosa en las ciudades. Estas comunidades sefardíes magrebíes continuaron activas e integradas, con ciertos límites, en la sociedad islámica, hasta bien entrado el siglo XX, cuando con la creación del estado de Israel las tensiones aumentaron y la mayoría de judíos emigraron al nuevo país.
Xecutives.net: El papel de los cristianos no es muy glorioso cuando se trata de la Inquisición, que tuvo sus orígenes en Sevilla. Hay muchas historias horribles sobre las maquinaciones de esta institución católica. La Inquisición tuvo una gran influencia en todas las comunidades religiosas. Hubo traición, acusaciones mutuas. Aparentemente, para mostrar su distancia con los musulmanes en público, los católicos caminaron por las calles comiendo manteca de cerdo. ¿Qué papel jugó la Inquisición y dónde se pueden oír sus ecos actualmente?
Javier Albarrán: La Inquisición desempeñó un papel importante en la persecución de los musulmanes convertidos al catolicismo, bien voluntariamente o bien a la fuerza, a partir del siglo XVI. Este proceso tiene que ver con la creación de los estados modernos y su tendencia a la homogeneización religiosa. Estos conversos, conocidos como moriscos, fueron sistemáticamente y generalizadamente tratados con la sospecha de practicar un islam clandestino –muchos lo harían, pero otros muchos no– y vieron cómo, de forma paulatina, su tradición cultural se fue prohibiendo, como por ejemplo el uso del árabe. Finalmente, y tras dejar de lado la vía de la integración, fueron expulsados de la península Ibérica a partir del año 1609. Para estas poblaciones este final fue traumático, cuestión que se puede ver en la literatura que de ellos hemos conservado. Tuvieron que dejar su tierra y sus bienes y encaminarse a lugares en los que muchas veces tampoco serían bien recibidos. Por ejemplo, al llegar a territorios islámicos, como el norte de África, fueron tratados como algo ajeno, vilipendiados por haber permitido su conversión al cristianismo.
Xecutives.net: Los musulmanes y los árabes a veces tenían contactos muy intensos con el resto de Europa. Aparentemente Carlomagno estaba muy interesado en el intercambio cultural. Conocemos muchas historias sobre medicina, pero también sobre biología, geografía, matemáticas y astronomía. Los árabes estaban siglos por delante de las culturas europeas. ¿Qué conocimientos quería la gente de los árabes en ese momento y en qué estaban interesados los propios árabes?
Javier Albarrán: Los musulmanes recuperaron y desarrollaron de manera profunda los conocimientos y la ciencia greco-romana. Estaban interesados en un amplio abanico de conocimientos, desde la filosofía aristotélica o neoplatónica, para emplearla en sus propios debates teológicos, hasta ciencias aplicadas como la botánica de Dioscórides, muy útil de cara a curar numerosas dolencias. Y este conocimiento, en un viaje muchas veces de ida y vuelta, se transmitió al mundo cristiano. En parte, es por ello que se ha conservado. Sin Averroes, no se entendería igual en Europa la tradición aristotélica. A través de la actividad de traducción iniciada en el scriptorium de la catedral de Toledo en el siglo XII, donde vivían importantes comunidades arabizadas, y potenciada luego por reyes como Alfonso X, sabemos que se tradujeron al romance y al latín numerosas obras árabes de astronomía, astrología, filosofía, teología, medicina, etc.
Xecutives.net: Las huellas de los árabes en la península Ibérica son aún visibles hoy en día, pero mucha gente parece no tener conciencia de la importancia de la herencia que nos han dejado los árabes. Se estima que alrededor de 1500 palabras son de origen árabe. Hermosos ejemplos de esto son las palabras azúcar, arroz y álgebra. Pero incluso los instrumentos quirúrgicos siguen teniendo nombres árabes o derivan de nombres árabes. ¿Dónde ve la mayor influencia en nuestra cultura actualmente? ¿Dónde se ve con más claridad hoy en día que estamos influenciados por los árabes?
Javier Albarrán: Evidentemente el vocabulario es uno de los campos donde más influencias se ven. Por ejemplo, el léxico científico-técnico, debido a esa actividad de traducción que mencionábamos antes, está lleno de arabismos. Pero también el castellano “cotidiano”. La arquitectura y el arte han recibido también importantes influencias, con movimientos como el neomudéjar, o la literatura. También en la gastronomía española encontramos importantes influencias, que incluso se trasladaron a América. No obstante, en numerosas ocasiones estas cuestiones se han magnificado. No podemos olvidar que Al-Ándalus, como cualquier sociedad medieval, fue un mundo totalmente alejado y ajeno, en todos los aspectos, de nosotros. No somos herederos del mundo árabo-islámico medieval, como tampoco lo somos de los visigodos o del reino de Castilla. Lo que sí podemos encontrar son algunas huellas y algunos rastros de estas experiencias pasadas.
Xecutives.net: La profesora Ulrike Babusiaux habló en una entrevista sobre los ecos del derecho romano en las leyes y reglamentos actuales de Europa. Todo nuestro sistema legal, incluyendo Suiza y España, está lleno de principios legales romanos. Me sorprendería que también hubiera restos de los árabes en lo que se refiere a la ley. Un especialista en Sevilla dijo hace tiempo que los árabes no habían profundizado en materia de Derecho. Sólo se conoce una regulación a nivel urbanístico en relación con los patios de las casas, que aparentemente eran obligatorios cuando se construían una, y que ha dejado huella en los típicos patios de Andalucía.
Javier Albarrán: El derecho islámico es muy rico y complejo, y también muy flexible, mucho más de lo que se imagina. Los juristas musulmanes tenían mucha flexibilidad e independencia de pensamiento y criterio en la creación de jurisprudencia y en la aplicación de las normas. Y esto es todavía mucho más evidente en los primeros siglos tras la aparición del islam, siglos en los que ese derecho está en fase formativa. Como es lógico, el derecho islámico no vino de la mano del Corán, sino que tardó siglos en consolidarse. Y fue adoptando numerosos rasgos de las sociedades por las que el islam se fue expandiendo, incluyendo lugares en los que el derecho romano se aplicaba. En ese sentido, parte del derecho islámico es también heredero del derecho romano, y sin duda ese es un caudal de influencias mutuas con el mundo europeo. Pero evidentemente se generaron importantes diferencias, como la mayor importancia del testimonio oral en el mundo islámico, o el protagonismo de la jurisprudencia frente a la codificación de leyes. No obstante, sí podemos encontrar algunas influencias en cuestión de derecho, al menos en el caso español. Un ejemplo es de la figura del “albacea”, la persona encargada de cumplir con la última voluntad de un testador y de custodiar sus bienes.
Xecutives.net: Los españoles heredaron bastante de la cultura romana, incluyendo la cultura de reunirse en lugares públicos y bares para hablar e intercambiar ideas. Los romanos han tenido un impacto no sólo en términos de ley, sino también en arquitectura, agricultura, vino y comida en general. Debemos recordar el pan de ajo, tal y como se hace en Sevilla hoy en día, frotando un diente de ajo en un pan tostado mezclado con aceite de oliva. ¿Cuáles cree que son los restos y los ecos de los árabes en España hoy en día?
Javier Albarrán: En primer lugar, hay un eco evidente en la geografía española. La existencia de ciudades como Almería, Granada, o la propia capital, Madrid, no se entendería sin Al-Ándalus. Esta huella geográfica es también evidente a través de los innumerables restos materiales que el mundo andalusí nos ha legado, desde “simples” restos cerámicos a la monumental Alhambra o la mezquita de Córdoba, dos edificaciones que siguen marcando, a día de hoy, la identidad de cordobeses y granadinos. También podemos observar este eco topográfico, por ejemplo, en la continuidad de las huertas valenciana o murciana con sus redes de acequias, una actividad económica que, aunque ha ido mutando a lo largo de los siglos, se mantiene activa y debe mucho al mundo andalusí. Asimismo, ciertas tradiciones culturales andalusíes tuvieron continuidad en España durante mucho tiempo, como por ejemplo el juego de cañas, juego de simulación bélica que hoy en día se mantiene vivo, en cierto modo, entre los gauchos argentinos. Otras tradiciones culturales típicamente españolas no se entenderían sin la existencia de Al-Ándalus, como por ejemplo las fiestas de “moros y cristianos”, o el desarrollo de la monta a la gineta. Por otro lado, ya hemos hablado de la importante huella que el árabe ha dejado en la lengua española y los ecos de la gastronomía andalusí en la española, con ejemplos como las albóndigas o el escabeche.
No obstante, creo que lo más importante es que la existencia del pasado andalusí ha influido en la propia concepción que se creó de España y su historia, tanto dentro como fuera de las fronteras españolas. Como ya he comentado, la idea nacional española se crea en el siglo XIX en contraposición a Al-Ándalus. Es decir, según ese discurso nacionalista decimonónico, la nación española se había formado luchando contra el islam, reconquistando un Al-Ándalus demonizado. Y este discurso tuvo mucha vigencia e influencia en el pensamiento español y en la idiosincrasia española hasta hace muy poco tiempo, subsistiendo incluso hoy en día en los círculos conservadores. Igualmente, la existencia del pasado andalusí, en este caso idealizado, ha contribuido a crear en ciertos contextos la idea de que en España hemos tenido una experiencia multicultural y tolerante exitosa que debe servir como ejemplo. Es decir, en esta línea de pensamiento, muy arraigada en ciertos sectores, aunque minoritarios, de la sociedad española, habría que recuperar ese “paraíso perdido”.
Por otro lado, el pasado andalusí fue uno de los factores –que no el único– que contribuyó a crear una imagen “oriental” de España en el resto del mundo occidental, dando lugar a productos culturales como los “Tales of the Alhambra” de Washington Irving. Asimismo, el pasado andalusí fue también utilizado en los discursos de crítica a España por otros países europeos: los intolerantes españoles, con la Inquisición a la cabeza, habrían terminado con la cosmopolita cultura andalusí.
Creo que esta memoria disputada de Al-Ándalus, que se puede rastrear a través de varios y diversos discursos e imaginarios, es la huella “árabe” más importante que se mantiene activa en España a día de hoy.
Xecutives.net: El mundo occidental está pasando por un momento difícil con el mundo musulmán de hoy en día. Esto también se aplica a la inversa. Nuestra cultura secular y nuestro trato con el cristianismo están conectados con muchos altibajos y hemos experimentado un tiempo de iluminación. ¿Qué piensa de esta relación entre cristianos y musulmanes cuando la mira como historiador y con su conocimiento de España y su pasado? ¿Podría Al-Ándalus desempeñar un papel clave en la superación de estos conflictos? ¿Podría España, ser el puente dorado hacia el norte de África en este momento, podría tener una posición especial aquí?
Javier Albarrán: Realmente no creo que haya hoy en día un conflicto entre cristianos y musulmanes, sino que creo que hay diversos conflictos de intereses y de poder y aquellos que están involucrados, tanto en Occidente como en Oriente, utilizan esa retórica polarizada para legitimarse y alejar el foco de otros problemas. Y, lamentablemente, les funciona, porque parte de la sociedad está deseando agarrarse a esos mensajes simplificadores. Por otro lado, en una sociedad tan líquida como la actual, muchas personas que se sienten apartadas buscan una identidad que les proporcione un refugio y un objetivo en la vida. Y a mucha gente le sirve ese discurso de odio entre cristianos y musulmanes. Y esta polarización no solo se vive en el mundo occidental, también en el mundo árabe-islámico. Las comunidades cristianas egipcias llevan siglos conviviendo con los musulmanes, y nunca han estado tan amenazadas y alienadas como hoy en día, debido a la utilización de esa retórica polarizada.
¿Puede Al-Ándalus ayudar a la superación de estos problemas, de estos discursos de odio? No creo que Al-Ándalus, como una sociedad medieval que es, sea ejemplo de nada en el siglo XXI. Nuestras formas de vida son diametralmente opuestas. Y no porque Al-Ándalus fuera una sociedad islámica, sino porque era una sociedad medieval. Por tanto, no podemos buscar soluciones de, por ejemplo, convivencia de culturas en Al-Ándalus, porque su forma de convivencia, aunque funcionó y ha permitido que en otras partes del mundo islámico hayan pervivido hasta la actualidad comunidades de no musulmanes, no pasaría hoy en día unos filtros mínimos de derechos humanos. Dicho esto, para lo que sí puede servir Al-Ándalus es para evitar y desmontar esos discursos esencialistas que describen a las sociedades islámicas como atrasadas, bárbaras e inmutables. El conocimiento del pasado andalusí en particular nos muestra que las sociedades islámicas, como cualquier otra sociedad, son dinámicas, se adaptan al cambio, son inquietas cultural e intelectualmente, son capaces de crear modelos sociales exitosos y que integran a las minorías, etc. Y, el conocimiento histórico en general, nos muestra que el desarrollo o no de una región, el éxito o no de una formación político-social, depende de muchos factores contextuales y no de una presunta esencia inmutable que cada cultura tendría. Entre otras cosas, porque las tradiciones culturales están en permanente cambio y movilidad, y ésta es una cuestión que también se puede apreciar muy bien a través de Al-Ándalus.
Por otro lado, es evidente que la memoria de Al-Ándalus ha desempeñado un papel muy importante en la relación de España con el mundo árabe y con el norte de África. Por ejemplo, la experiencia colonial española en Marruecos basó su discurso en la “hermandad” entre españoles y marroquíes debido al pasado común andalusí. Y, sin duda, el pasado andalusí ha tendido muchos puentes culturales entre España y numerosos países árabes como, por ejemplo, Egipto o Jordania, a través de proyectos de cooperación. Por ejemplo, si uno visita la biblioteca del Instituto Cervantes de Amman, verá que Al-Ándalus ocupa un lugar protagonista. O, si uno visita el palacio omeya de la capital jordana, verá cómo España ha desempeñado un importante papel en su estudio y recuperación. Es evidente que esto no sería así sin la memoria andalusí. Y es que, en el mundo árabe, como bien ha estudiado, entre otros, Pedro Martínez Montávez, el recuerdo idealizado de Al-Ándalus es omnipresente, y ese recuerdo ya es, de por sí, un puente hacia España. Un puente que se puede explotar de diversas maneras, como por ejemplo a través de la creación de estructuras para el desarrollo de un turismo cultural árabe en España, cuestión que ayudaría a estrechar lazos e intercambios entre las diferentes culturas.
Por último, la memoria de ese Al-Ándalus en parte idealizado ya ha sido utilizado por proyectos políticos que, con mayor o menor fortuna, han intentado superar la retórica polarizada cristianismo-islam. Hablo, por ejemplo, de la denostada “Alianza de Civilizaciones”, cuya presentación al público infantil fue una película ambientada en la Córdoba de principios del siglo XI que pretendía poner de manifiesto el modelo de convivencia andalusí.
Xecutives.net: Señor Albarrán, muchas gracias por dedicarnos su tiempo, gracias por concedernos esta entrevista. ¡Le deseo todo lo mejor para sus estudios sobre la península Ibérica!
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