La literatura de viajes y sus descripciones etnográficas nos permiten subrayar dos importantes ideas: la primera es el hecho de que frente a una supuesta ley islámica homogeneizadora, el mundo musulmán mantuvo en su práctica una realidad heterogénea en cada uno de sus diferentes contextos; la segunda es que estos textos son de gran utilidad para dibujar el proceso de islamización y de creación de la práctica legal islámica en las diferentes regiones
Javier Albarrán
RomanIslam. Universidad de Hamburgo
…Continuación de «Caravanas de oro y sal».
El viaje de Ibn Battuta
Ibn Battuta llegó a Malí en pleno apogeo del imperio de los Mansa. Este viajero, el Marco Polo musulmán, nació en Tánger en el año 1304 y murió en su Marruecos natal en el año 1368-1369. Su periplo, cuyo objetivo, supuestamente, era la peregrinación a La Meca, se inició el 13 de junio de 1325. Cronológicamente, un resumen de sus andanzas sería el siguiente: el norte de África, Egipto, Palestina, Siria, La Meca, Iraq, Juzistán, Fars, Tabriz, Kurdistán, Yemen, Adén y la costa oriental africana, Omán y el Golfo, Anatolia, Rusia meridional y Constantinopla, Transoxiana y Afganistán, la India, las islas Maldivas, Ceilán, Bengala, Assam y Sumatra. Desde allí regresó y, en Alejandría, embarcó en 1349 hasta Túnez, llegando a Fez en noviembre de 1349. Aún haría un último viaje a al-Andalus y, finalmente, al imperio africano de Malí.
El marco de este viaje a Malí, y también a al-Andalus, lo debemos situar en el intento del sultán meriní Abu ‘Inan de seguir la política de su padre Abu-l-Hasan, es decir, unificar el Magreb y asegurar, al tiempo, la frontera marítima del Estrecho. Es por ello que habría enviado a Ibn Battuta, en una especie de misión diplomática, a obtener información de estos lugares e, incluso, a investigar las posibilidades de gestación de alianzas. En este sentido, hablaremos más adelante con detalle de las relaciones entre los meriníes y el reino de Malí.
Ibn Battuta comienza su narración del viaje al Sudán indicando que en Fez pidió licencia al sultán meriní para su viaje y, una vez confirmada, se puso en camino con el designio de trasladarse al país de los negros (Sudán). Se dirigió entonces a la ciudad de Siyilmasa, donde adquirió varios camellos que estuvo alimentando durante cuatro meses con el objetivo de cruzar el desierto del Sáhara. Allí le hospedó el alfaquí Abu Muhammad al-Bushri, aquel cuyo hermano, dice, había encontrado en la ciudad de Qanyanfu, en China. Se nos presenta así uno de los métodos más habituales de alojamiento de Ibn Battuta, es decir, a través de la extensa red de ulemas que había ido conociendo en sus viajes, debido a que él mismo perteneció a esa élite religiosa e intelectual.
En febrero de 1352, se puso en camino desde Siyilmasa para cruzar el desierto en una caravana mandada por Abu Muhammad Yandakan al-Massufi. Además de los conductores de camellos y esclavos para realizar las tareas básicas, la caravana podía tener ciertos funcionarios, como un escriba para registrar las transacciones, guías especializados para áreas particulares de la ruta, mensajeros, y hasta un imán para dirigir las oraciones diarias. Pero, sin duda, el más importante de todos era el líder de la caravana, llamado jabir, que ejercía una autoridad total en el camino y que, en nuestro caso, está representado por este al-Massufi.
Tras 25 días de camino, dice Ibn Battuta que llegaron a Taghaza, una aldea, describe, sin cultivos y cuya singularidad consiste en que sus casas y mezquita están edificadas con pedruscos de sal gema, mientras los techos son cueros de camello. El suelo es arenoso, sin árboles. Hay allá una mina de sal, dice, en la que se encuentran, excavando, enormes placas de sal superpuestas. En el lugar, continúa, no habitan más que los esclavos de los massufa, que trabajan en la mina y se alimentan con dátiles traídos del Dra’a y Siyilmasa, de la carne de los camellos y del mijo proveniente del Sudán. Allí pasaron diez días de grandes rigores, porque su agua, dice Ibn Battuta, es salobre y es el lugar con más moscas que ha conocido.
Desde allí llegaron al oasis de Tasarahla, donde hay pozos de agua y es lugar de acampada de las caravanas: se reposa durante tres días, se reparan y llenan los odres, y, desde este punto, se envía a un explorador. Su oficio (llamado takshif) era preceder a la caravana hasta Iwalatan, llevando las cartas de los viajeros a sus contactos allí residentes, a fin de que les alquilasen viviendas y saliesen a esperarles con agua a una distancia de cuatro jornadas. De este modo, tras dos meses de viaje desde Siyilmasa, la caravana llegó a Iwalatan, primer dominio, dice Ibn Battuta, del país de los negros.
Al describir su estancia en Iwalatan, Ibn Battuta comienza a realizar una serie de consideraciones acerca de la situación de las mujeres y de su relación con los hombres, que será tónica habitual de su viaje por el Sudán y que intentaremos explicar más adelante. Por ejemplo, dice que la mayor parte de los habitantes son massufa y sus mujeres están mejor consideradas que los hombres. Estos, dice, nunca tienen celo de sus mujeres ni toman el nombre de su padre, sino el de su tío materno. La herencia recae en los sobrinos (hijos de la hermana) y no en los hijos propios, cosa que jamás vio en el mundo, afirma, excepto entre los paganos hindúes del país de Malabar. Sin embargo, a pesar de esto, los massufíes, dice, son musulmanes y cuidadosos de practicar sus oraciones, aprender la ley religiosa y estudiar el Corán, pero sus mujeres no tienen recato alguno ante los hombres, y no se velan, pese a cumplir fielmente con los rezos. Asimismo, éstas tienen amigos y compañeros y, del mismo modo, los varones mantienen amistades con mujeres ajenas a la familia. Así, si un hombre entra en su casa y encuentra a su esposa en compañía de un amigo, no desaprueba tal conducta.
Ibn Battuta muestra un ejemplo de esto:
“Cierto día entré en casa del cadí de Iwalatan tras haberme él autorizado y le encontré en compañía de una mujer muy joven y de belleza maravillosa. Al verla quedé dudando y quise volver atrás. Ella se rio de mí sin que le afectara rubor alguno. El juez me dijo: ‘¿Por qué te vas a ir? Es amiga mía’. Tal comportamiento me dejó perplejo, porque este hombre es un alfaquí y ha peregrinado a La Meca”.
Ibn Battuta, A través del Islam, Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp. 807-808.
Esta dicotomía entre unos individuos descritos como buenos musulmanes pero que a la vez mantienen un comportamiento indecoroso con la ley de Dios, según la concepción de nuestro viajero, es muy habitual en las descripciones que realiza del Sahel. Otro de sus contactos le habría explicado a Ibn Battuta esta presunta incoherencia desde la perspectiva de la alteridad intrarreligiosa. El viajero le habría preguntado: “¿Y estás satisfecho con tal cosa, tú que has vivido en nuestros países y que conoces la ley de Dios?”. Su interlocutor habría respondido: “La amistad de hombres y mujeres entre nosotros está bien vista y no tiene nada de sospechoso. Además, nuestras mujeres no son como las vuestras”. Es decir, a pesar de reconocerse como musulmanes, la explicación de la divergencia de costumbres y de “ley islámica” viene de la existencia de un “nosotros” y un “vosotros”. Volveremos a esta cuestión más adelante. Ibn Battuta, por su parte, quedó espantado ante tal respuesta y no volvió más a su casa.
La capital de los Mansa y el contexto político internacional
Tras Iwalatan, marchó a Malí, capital del rey de Sudán, dice Ibn Battuta. Allí se encaminó al barrio de los blancos, es decir, de los musulmanes magrebíes, constatándose así esa doble realidad de separación –y de materialización de la alteridad– de muchas de las ciudades del Sahel entre sudaneses y magrebíes. Asimismo, nos informa Ibn Battuta de que el rey en ese momento era Mansa Sulayman. Este, dice, dispuso un banquete de pésame con motivo del fallecimiento del sultán meriní Abu-l-Hasan, invitando a los alfaquíes, al juez y al predicador, lo que indica la islamización de la corte maliense. Esta ceremonia descrita por Ibn Battuta no es baladí, y nos señala varias cuestiones acerca de las relaciones entre las diferentes formaciones políticas de todo el norte de África.
La inestabilidad de Egipto después de la muerte del gobernante mameluco al-Malik al-Nasir Muhammad b. Qalawun en el año 1341, seguida de la llegada allí de la Peste Negra hacia el final de la década, pudo haber producido el cambio de enfoque de Mansa Sulayman de Egipto al Magreb, donde se concentró en las relaciones con los meriníes. Asimismo, la ascendencia de estos últimos se había visto acentuada por la victoria de Abu-l-Hasan en Tremecén en el año 1337, triunfo al que Malí, todavía gobernado por Mansa Musa, respondió enviando una delegación a Fez. Parece que se produjo un reconocimiento mutuo representado por un intercambio de regalos entre ambos reinos. No debemos olvidar tampoco que la madre de Abu-l-Hasan era, al parecer, sudanesa. No obstante, Ibn Jaldún ofrece una versión algo diferente de estas relaciones: más que un reconocimiento mutuo, el soberano de Malí habría aceptado la autoridad, aunque fuese nominal, del meriní, algo que ya habría hecho también en Egipto al haber acordado, según el historiador egipcio Ibn al-Dawadari (m. 1335), hacer la jutba, el sermón de los viernes, en el nombre del sultán mameluco.
Hay varias explicaciones posibles para la versión que ofrece Ibn Jaldún. La primera sería que refleja una rivalidad meriní-mameluca expresada a través de las adhesiones políticas del Mansa, mientras que una segunda sería que los testigos magrebíes habrían tergiversado la disposición de Malí a través de una malinterpretación de sus rituales políticos y protocolarios, explicación totalmente compatible con la primera. Otra posibilidad más sería que Malí, efectivamente, suscribió tales acuerdos con el propósito de mejorar la percepción doméstica, interna, de su autoridad mediante la asociación con tales potencias extranjeras. Sin embargo, esta última interpretación se ve mitigada por la evidencia de que los gobernantes malienses no se consideraban realmente sujetos a ningún poder externo, ya que, como comentaremos, Ibn Battuta observó que la reina y el rey de Malí eran mencionados “desde el púlpito”, una referencia clara a la jutba, que significaba que no aceptaban ni la soberanía meriní ni la mameluca. Quizá se fingió una lealtad en el norte de África que sin embargo era rechazada en el Sudán, obteniendo así Mansa Sulayman ciertas ventajas en el mantenimiento de vínculos políticos duales y espacialmente distintos. O, quizá, los acuerdos a los que se había llegado con Abu-l-Hasan ya no eran válidos tras su muerte.
Ibn Battuta, Malí y la alteridad intrarreligiosa
Volvamos al relato de Ibn Battuta. Dice que, durante su estancia en Malí, coincidió que el sultán se enojó con la primera de sus esposas, prima paterna suya, a la que llamaban “Qasa”, lo cual significa reina. Además, dice, participaba del poder con su marido, según es habitual entre los sudaneses, hasta el punto de que se mencionaban los nombres de ambos, juntos, en la oración del viernes. Es decir, vemos de nuevo una realidad en torno a la mujer –el hecho de que participe en el poder– que sorprende al viajero. En este sentido, Ibn Battuta pasa a enumerar las cosas positivas y negativas que, a su juicio, tiene este pueblo. Y, nuevamente, nos vamos a encontrar con la dicotomía que antes señalábamos.
Para empezar, entre las características positivas señala su piedad islámica a través de prácticas rituales como la oración. Los viernes, la persona que no madruga para acudir a la mezquita no encuentra dónde rezar por el mucho gentío presente. El respeto por esta obligación ritual lo muestran vistiéndose con buenas ropas blancas los viernes. Si alguien, dice, no tiene más que una sola camisa, al menos la lava para asistir a la oración de la mezquita. Asimismo, destaca su atención en el aprendizaje del Corán: cuando los niños descuidan su estudio, les ponen grilletes en los pies y no se los quitan hasta que se lo saben de memoria.
Pero, junto a estos signos de piedad que agradan a Ibn Battuta, vuelven a aparecer entre las malas acciones de los sudaneses, según el viajero, las cuestiones relativas a la mujer y al decoro y comportamiento que hay que mantener en torno a ellas. Critica, por ejemplo, el hecho de que las siervas, las esclavas y las niñas aparezcan en público desnudas incluso en ramadán. Asimismo, censura también la costumbre de que las mujeres entren desnudas y sin velo a presencia del rey, cuyas hijas también van de tal guisa. En la noche del 27 de ramadán, por ejemplo, dice que vio unas cien esclavas que salían del palacio sin ropa alguna. Y con ellas dos de las princesas, adolescentes, sin velo.
Es decir, Ibn Battuta está presentando a una sociedad islamizada, al menos desde su práctica ritual o sus instituciones, pero que a la vez mantiene activas ciertas costumbres de su sustrato pre-islámico con total normalidad y sin ninguna percepción de contradicción con esa ley islámica conocida para el magrebí. De este modo, esta literatura de viajes y sus descripciones etnográficas, muchas veces desde esa perspectiva de la alteridad intrarreligiosa, nos permiten subrayar dos importantes ideas: la primera es el hecho de que frente a una supuesta ley islámica homogeneizadora, el mundo musulmán mantuvo en su práctica una realidad heterogénea en cada uno de sus diferentes contextos; la segunda es que estos textos son de gran utilidad para dibujar el proceso de islamización y de creación de la práctica legal islámica en las diferentes regiones.
Al igual que ha sucedido en otras regiones del mundo alejadas del núcleo próximo-oriental, el proceso de islamización del África negra en general se realizó mediante la adaptación de la práctica islámica a la estructura de la sociedad y al derecho familiar tradicionales de las poblaciones locales, que en muchos casos eran matriarcales. Este proceso de ajuste, conciliación, y acomodo al entorno fue producto, en primer lugar, del modo de llegada y difusión de la nueva religión y, en segundo lugar, de la interpretación autóctona y aplicación de algunos aspectos del islam. Por lo que respecta al primer punto, el papel del comercio fue fundamental: la instalación de comerciantes musulmanes que “portaban” un islam básico y sencillo, fundamentalmente ritual, otorgó un modelo fácil de seguir y adoptar que, además, permitía mantener las costumbres propias y prescindir de aquellos aspectos que resultasen más contradictorios con las costumbres autóctonas. Posteriormente, la interpretación local consiguió́ moldear normas incompatibles o muy alejadas de sus tradiciones pre-islámicas. En este sentido, algunos autores hablan no de la islamización del Sahel, sino de una africanización o sudanización del islam.
No obstante, este fenómeno no es exclusivo de este contexto, sino que se produjo a gran escala con la expansión del islam. Es decir, con el espectacular crecimiento territorial del imperio islámico se creó una amplia diversidad en la ley privada. Una de las razones es que nunca hubo una influencia homogeneizadora de un poder central ni una jerarquía de tribunales cuyos precedentes pudieran haber establecido la uniformidad de un sistema de jurisprudencia. Tampoco puede decirse que las leyes coránicas aportaran un fuerte elemento unificador, ya que eran muy escasas, limitadas y ambiguas en su interpretación. Por tanto, lo que se produjo fue una cierta tensión en una comunidad islámica que se debatía entre la doctrina de la shari‘a que se iba formulando en los grandes centros de poder y saber islámicos, sobre todo Iraq y el Hiyaz, y la costumbre establecida.
Para algunos pueblos, la recepción de la ley islámica en, por ejemplo, el derecho de familia, presentó serios problemas, ya que sus conceptos básicos eran con frecuencia completamente ajenos a la estructura tradicional de aquellas sociedades en las que el islam había surgido. Y, en algunas comunidades, la fuerza de la costumbre indígena era lo suficientemente fuerte como para rechazar absolutamente cualquier influencia de la shari‘a en la regulación de sus relaciones de familia. En el caso del Sahel, lo que ocurrió no fue la sustitución total o parcial de la shari‘a por la ley consuetudinaria, sino que ambos principios se mezclaron para formar un sistema legal compuesto.
A esto se añade que, cuando las fuentes externas árabes, como la de Ibn Battuta, presentan Malí como un reino musulmán, se están refiriendo a las condiciones en las áreas urbanas y en la corte real, donde decididamente era en interés del poder, y también de los expatriados de esos “barrios de blancos” que hemos visto, ser considerados parte del mundo musulmán. Pero la realidad de la práctica religiosa era mucho más compleja.
Sin lugar a dudas, la peregrinación de Mansa Musa es la mejor representación de esta idea, tanto para Malí como para toda África occidental. Mientras estaba en El Cairo, Musa declaró abiertamente que era «de la escuela malikí», subrayando un intento de mantener la distancia política, si no la independencia, de los mamelucos, más vinculados a la escuela shafií. Al mismo tiempo, reconocía el peso de la escuela de Malik en el África occidental. Esta influencia del malikismo, curiosamente la misma escuela a la que pertenecían los meriníes e Ibn Battuta, en Malí y en su islamización, acentúa aún más el rechazo del viajero a ciertas costumbres sudanesas y su alteridad intrarreligiosa, y puede ayudar a explicar también la convivencia sin contradicciones entre “ortodoxia” y costumbre en el Sahel.
Con base en los hadices y en las prácticas legales desarrolladas en Medina, hay dos nociones de la doctrina malikí que nos interesan especialmente y que ayudaron a los alfaquíes sudaneses a superar esa tensión. La primera era el reconocimiento del valor jurídico y legal del urf, “lo que se conoce”, la costumbre “extraislámica”, lo que permite dar relieve a prácticas locales. La segunda es la noción de maslaha o istislah, es decir, el interés público por el cual la práctica legal podía modificarse si se oponía a ese interés. La máxima era “la necesidad hace permisibles las cosas prohibidas”. Sin duda, los casos en torno a la mujer descritos por Ibn Battuta en su viaje al Sahel son un buen ejemplo de todo esto, aunque en su rihla se pueden encontrar diferentes muestras de este fenómeno en numerosas regiones de todo el mundo islámico.
Timbuktú y el final del viaje
Para finalizar este breve texto, finalicemos también con el periplo sudanés de nuestro viajero. Tras la capital, Ibn Battuta llegaría a Timbuktú, ciudad en la que, dice, se halla la tumba de Abu Ishaq al-Sahili. En La Meca, Mansa Musa había entrado en contacto con este poeta y arquitecto granadino muerto en 1346, y le encargó que construyese en Timbuktú, importante punto de encuentro entre el Sáhara y el Níger, una mezquita aljama, conocida como Djinguereber, y un gran palacio real. La ciudad tenía una gran reputación como centro de saber, y estas obras ayudaron a que se consolidase. Numerosos alfaquíes y ulemas se asentaron allí e hicieron del complejo “universitario” de Sankoré, del que formaban parte la mezquita antes mencionada y la de Sidi Yahya, su lugar de reunión. Estos edificios, construidos en barro, dieron lugar al característico estilo arquitectónico de la región.
Con el tiempo, Timbuktú llegó a tener 25.000 estudiantes y 180 escuelas coránicas, así como más de 300 santones, lo que no solo convirtió a esta ciudad en el centro intelectual del Sudán sino también en su lugar más sagrado. De forma significativa, un proverbio de Malí reza: “El oro viene del sur, la sal, del norte y el dinero, del país del hombre blanco; pero los cuentos maravillosos y la palabra de Dios solo se encuentran en Timbuktú”.
A lo largo de los siglos aparecieron allí grandes maestros y sabios que fueron formando bibliotecas, como la del célebre Ahmad Baba, lo que fomentó un importante comercio bibliófilo. León el Africano, en 1512, dirá que allí “se venden muchos libros manuscritos traídos de Berbería y se saca más beneficio de esta venta que del resto de las mercancías”. El reciente estudio de estas bibliotecas del desierto, que contienen, por ejemplo, numerosos manuscritos de procedencia andalusí, ha probado la existencia de una rica cultura escrita en el África occidental, que está ayudando a borrar ciertos estigmas eurocéntricos.
Tras Timbuktú, y a través del río Níger, Ibn Battuta llegaría a Gao, a la tierra de los Bardama, una tribu bereber en la que, se asombra, la mujer goza –nuevamente– de una dignidad mayor que el hombre, y a Takkada, importante centro caravanero donde, finalmente, recibió la orden del sultán meriní de volver a Fez.
Para ampliar:
- Bovill, E. W., The Golden Trade of the Moors: West African Kingdoms in the Fourteenth Century, Oxford University Press, 1958.
- Egea Fernández-Montesinos, A. (ed.), Andalucía en el África subsahariana. Bibliotecas y manuscritos andalusíes en Tombuctú, Fundación Centro de Estudios Andaluces, Sevilla, 2003.
- Fauvelle, F-X. The Golden Rhinoceros: Histories of the African Middle Ages, Princeton University Press, 2018.
- Gómez, M. African Dominion: A New History of Empire in Early and Medieval West Africa, Princeton University Press, 2018.
- Ibn Battuta, A través del Islam, trads. S. Fanjul y F. Arbós, Alianza Editorial, Madrid, 2005.