El tópico de la suplantación de los espacios sagrados, surgido sin base empírica, se esfuma cuando se ha excavado
Fernando Arce Sainz
Biblioteca Tomás Navarro Tomás (CCHS-CSIC)
Con la información disponible (documental y arqueológica) se puede afirmar que la gran mezquita de Córdoba se levantó en tiempos, y por impulso, de Abderramán I (756-788). No está claro, dentro de esas fechas, cuándo arrancó el proyecto. En algunos de los relatos que hacen alusión al origen del edificio se menciona el año 170 de la Hégira (784-785 a. d.), si bien los textos que la proclaman, aparte de ser tardíos (del siglo XII en adelante), suelen contener noticias desacreditadas desde otras fuentes informativas. Es del todo improbable, como se dice en esas fuentes, que la obra se ejecutara en un solo año.
La mezquita no es una consecuencia directa e inmediata de la conquista. Aparece cincuenta años después de ella. A mediados del siglo VIII, Abderramán Ibn Muawiya, nieto del califa omeya Hisam, ha conseguido escapar de la violencia abasí y establecer, en la Península Ibérica, una entidad político-territorial independiente sobre la legitimidad de su pertenencia a la estirpe de los conquistadores de al-Andalus. La aparición del emirato independiente significa el arranque de la dinastía omeya andalusí. Siguiendo modelos ensayados, la naciente dinastía impulsa espacios monumentales desde los que proyecta su poder e ideología a la sociedad. Uno de ellos es la aljama, una mezquita promocionada por el poder político en la que la comunidad de creyentes, con el sultán a la cabeza, se reúne para el rezo colectivo. Hasta que llegó Abderramán a Córdoba el rezo común no se desarrollaba en un edificio construido, una mezquita, sino en musallas, espacios al aire libre someramente señalizados en el suelo en los que se congregaban los creyentes. Las explanadas abiertas y despejadas usadas como musallas solo se podían encontrar fuera de unos límites urbanos llenos de obstáculos físicos.
La obra de la aljama, frente a las musallas, significaba un fuerte impacto en la trama urbana. Al levantarse dentro de las antiguas murallas romanas era necesario, en primer lugar, preparar un enorme solar en un sector de la ciudad secularmente urbanizado. ¿Por qué se eligió ese entorno? ¿Qué se tuvo que eliminar? En este punto entra en juego una vieja discusión respecto al pasado inmediato de la mezquita. Desde Francisco Javier Simonet, un arabista del siglo XIX, se habla de una presencia cristiana bajo la forma de una iglesia que fue necesario eliminar para dejar sitio a la mezquita. Se apoya Simonet en una tradición literaria musulmana según la cual, cuando la ciudad fue conquistada, se derribaron todas las iglesias menos una que, además, fue obligada a compartir para dar cabida al rezo musulmán. Décadas después, según ese relato, cuando Abderramán I decide emprender la construcción de la aljama, se entra en negociación con los cristianos para conseguir su mitad del templo. Estos últimos abandonarán el lugar tras recibir una indemnización económica y obtener el permiso para rehabilitar las iglesias que fueron destruidas. Una de las versiones de esta tradición literaria menciona, como escenario de los hechos, a la iglesia de Sant B.n.y.n.t, nombre que tradicionalmente se identifica con San Vicente.
Se fue forjando así un mito histórico que ha hecho que la mezquita de Córdoba sea habitual escenario de batallas historiográficas, políticas, ideológicas y patrimoniales. Actualmente, la discusión sobre el pasado cristiano de la mezquita ha dado un salto cualitativo y cuantitativo por parte de los defensores de dicho pasado. Parece haberse abandonado la idea una solitaria iglesia (la basílica de San Vicente). Ahora se habla de todo un barrio episcopal integrado por diversos edificios, tanto religiosos como residenciales y de servicio. ¿Estaba el complejo episcopal visigodo en el lugar donde se erigió la aljama?
Una respuesta afirmativa reforzaría la lectura más conservadora que dice que la implantación musulmana sería, más bien, una suplantación simbólica y material. Los poderes locales derrotados y sometidos fueron obligados a dejar sus espacios representativos para ser usados por los conquistadores. Sin ir más lejos, el caso de Córdoba con la supuesta basílica de San Vicente, ha dado origen a un persistente tópico historiográfico que consiste en afirmar que las catedrales preislámicas fueron expropiadas para erigir sobre ellas las mezquitas principales de las ahora medinas.
Pasemos a valorar los orígenes de la mezquita desde el análisis de las fuentes informativas disponibles, documentales y arqueológicas. En conjunto, el dosier documental ofrece más bien confusión. Aparte de la famosa tradición literaria sobre la iglesia primero compartida y luego comprada hay otras que, de forma injustificada, no suelen ser manejadas. Reunidas todas, siempre procedentes del canal documental árabe, se ofrecen situaciones diversas, irreconciliables. Unas dicen que Abderramán I construyó su mezquita sobre una mezquita anterior que se remontaba a los tiempos de la conquista. Otras que había una iglesia pero que no estaba siendo compartida. Luego, como no, la de la iglesia de San Vicente, y otra que dice que el templo cristiano que se derribó no estaba en la sala de oración sino en lo que pasó a ser el patio de la aljama. Si ordenamos cronológicamente las fechas de elaboración de las fuentes que dan noticias sobre el origen de la mezquita comprobamos que son, las más tardías, aquellas que incluyen la presencia de iglesias. Autores de los siglos X y XI como al-Razi, Ibn Hayyan (quien dice tomar la noticia del anterior) o Ibn al-Qutiya muestran escenarios de exclusividad musulmana: el emir levanta la mezquita sobre otra anterior erigida por los conquistadores. Es a partir del siglo XII (Ibn Idari) cuando asoma el templo compartido en lo que parece ser una clara adaptación, a Córdoba, de una tradición literaria que tenía por escenario Damasco.
En cuanto al registro arqueológico, no han sido muchas las excavaciones realizadas en la mezquita, aunque sí suficientes para poder descartar que este sector urbano contara con algún edificio religioso que fuera necesario eliminar como paso previo a la construcción de la aljama. Esto vale tanto para iglesias como para mezquitas ya que, no lo olvidemos, hay relatos que hablan de templos cristianos mientras que otros aluden a mezquitas. Las campañas excavatorias más extensas y ambiciosas se desarrollaron en los años 30 del siglo pasado, siendo impulsadas por Manuel Gómez-Moreno y dirigidas por Félix Hernández. Los resultados fueron del todo desmitificadores ya que, según sus propios testimonios, nada apareció que pudiera asimilarse a la basílica esperada. Los últimos niveles de uso, aquellos que tuvieron que ser arrasados para hacer el solar, presentaban estructuras arquitectónicas lejos de los estándares monumentales y, además, no definían espacios litúrgicos mínimamente coherentes. Había que bajar hasta los niveles más profundos, romanos, sepultados por los anteriores, para encontrar restos de cierta monumentalidad y calidad ejecutoria. Algunos de ellos pueden ser contemplados a través de un cristal en el suelo de la mezquita, a unos tres metros por debajo de él. Se le dice al visitante que son parte de la basílica de San Vicente. Falso. Se trata de un ámbito doméstico, residencial, erigido en torno al siglo IV.
Excavaciones acontecidas tiempo después (años 90 y 2017) arrojan la misma secuencia, al tiempo que siguen sin aportar evidencias de un centro de culto arrasado. No es ninguna sorpresa que bajo la aljama cordobesa no aparezcan iglesias amortizadas. El tópico de la suplantación de los espacios sagrados (de catedrales a aljamas), surgido sin base empírica, se esfuma cuando se ha excavado. En Córdoba, pero también en Zaragoza y Toledo, bajo cuyas catedrales medievales encontramos los oratorios islámicos pero, si continuamos profundizando, no aparecen por ningún lado las catedrales visigodas.
Cuando Abderramán I, emir independiente de al-Andalus, comienza a gobernar en Córdoba hereda una ciudad emanada de la conquista. El área en la que se levantará la aljama contaba ya con una rotunda presencia musulmana: un potente edificio fortificado junto a la muralla, el alcázar, que era la residencia de los gobernadores vicarios que se fueron sucediendo en los anteriores cincuenta años. Las excavaciones de la mezquita han aportado interesante información sobre lo que estaba pasando en esta parte de la ciudad en la primera mitad del siglo VIII. En el patio se excavó un suelo de empedrado en el que aparecieron un buen número de monedas musulmanas de plomo (llamadas feluses), un tipo de numerario que se usaba de forma cotidiana en las pequeñas transacciones. Cronológicamente todos los feluses corresponden al emirato dependiente (primera mitad del siglo VIII). Son monedas perdidas por gentes que se mueven e interactúan, con sus dineros, en esta parte de la ciudad. En la puerta de San Esteban, Félix Hernández excavó un pozo ciego, sellado por la construcción de la mezquita, que arrojó materiales cerámicos propios de ambientes domésticos que presentaban las primeras novedades respecto a la tradición alfarera local tardorromana. Las cosas, sin duda, estaban cambiando en la ciudad y en la vida de sus residentes.
Esta medina en ciernes dará un salto adelante con la aparición del emirato, empezando por la construcción de la mezquita aljama ¿De qué manera pudieron verse afectadas las iglesias cordobesas en este nuevo escenario? Pues seguramente de ninguna. En la zona de la mezquita no había ningún templo que perder, ni antes ni después de hacerse la aljama, por lo que nada hay que decir al respecto en esta parte de la ciudad. Miremos mejor donde tenemos evidencias materiales de iglesias preislámicas que se enfrentaron a un nuevo tiempo que empezó tras la toma de la ciudad. Hoy por hoy solo conocemos, con garantías arqueológicas, tres de las iglesias cordobesas tardoantiguas y altomedievales. Las tres se localizan en Cercadilla, un arrabal en el oeste de la ciudad, y funcionan sin solución de continuidad más allá de la conquista. Una de estas iglesias, identificada con la basílica de San Acisclo de las fuentes árabo-cristianas, estuvo con seguridad en activo hasta inicios del siglo XI.
Lo que tenemos es un modelo de implantación antes que de suplantación. Las ciudades en las que se instalan los que llegan seguirán teniendo los mismos habitantes. Unos habitantes que se han quedado donde están porque las élites que dominaban y articulaban las sociedades locales han llegado a un pacto con el poder entrante. La ciudad, con sus moradores, va redefiniendo su topografía, pero no de una manera arbitraria o conflictiva. El poder musulmán naturalmente impone sus intereses pero no va a disputar, a los que han pactado, sus espacios de representación. La legitimidad del acuerdo, respaldada por la fuerza, permite a los musulmanes actuar de forma decidida en ciertas partes de la ciudad, como se ve en la parte sur, donde primero apareció el alcázar y más tarde la mezquita. Al mismo tiempo, otras partes de la ciudad siguen manteniendo, sin ser cuestionados, sus referentes religiosos previos (cristianos). Este es el caso de Cercadilla, donde las iglesias ni son destruidas ni son desafiadas colocando, cerca, mezquitas. La primera mezquita acreditada arqueológicamente en este arrabal aparece en el siglo X y es consecuencia de un contexto (el explosivo crecimiento de la ciudad en época califal) que nada tiene que ver con lo que ocurría en el siglo VIII.
Este modelo de implantación no es algo original de al-Andalus. Lo encontramos en otros territorios de conquista. La gran mezquita de Damasco, aljama de los Califas Omeyas, se levanta dentro de los límites de un colosal templo pagano, sin restos de iglesias intermedias. La Cúpula de la Roca y la mezquita al al-Aqsa, en Jerusalén, se alzan en la Explanada del Templo, un barbecho urbano deliberadamente mantenido bajo la dominación bizantina como humillación al colectivo judío. En Amán, una de sus colinas que albergaba un conjunto de ruinas romanas vio surgir un gran complejo palatino omeya además de una mezquita y un mercado.
La implantación, sin duda, supuso una solución de continuidad en la historia de las ciudades, pero no se hizo a costa de provocar desplazamientos forzosos, sino con la intención de generar nuevos polos de desarrollo urbano propiamente musulmanes. Desde esta perspectiva pensemos de nuevo en el tópico historiográfico sobre las catedrales y las aljamas: ¿se imaginan que en todas y cada una las ciudades de al-Andalus que siguieron teniendo obispados (cerca de veinte) los mitrados tuvieran que hacer las maletas para dejar atrás su catedral y trasladarse a otra iglesia? De momento no tenemos ningún dato, documental o arqueológico, que acredite estas mudanzas.
Terminemos preguntando por el edificio que lleva rato sobrevolando estas líneas ¿Dónde estaba la catedral cordobesa? Al no existir pruebas de traslados (bajo la mezquita no hay iglesias y mucho menos un complejo episcopal) tenemos que pensar que siempre estuvo en el mismo lugar, desde época preislámica hasta, por lo menos, finales del siglo X, momento en el que sabemos con seguridad que seguía existiendo el obispado cordobés (colofón de la Biblia Hispalense, escrito por el entonces obispo de Córdoba, Juan, en 988). Existe un conjunto de obras literarias debidas a escritores cristianos cordobeses de mediados del IX (Eulogio, Álvaro y Sansón) en las que se dan bastantes noticias sobre la actualidad del momento. Vemos desfilar por ellas a muchas personas y, también, a muchos establecimientos religiosos que van desde la ciudad hasta sus alrededores. Alguna de ellas tenía que ser necesariamente la catedral. El problema es que ninguno de los tres escritores usa el término catedral para referirse a una iglesia en concreto. Entre todas las iglesias mencionadas, por lógica y casuística, la catedral tiene que ser una de las ubicadas en el medio urbano cordobés: San Acisclo, San Zolio, Los Tres Santos. Todos estos centros religiosos se localizan en diferentes suburbios que iban más allá de los límites marcados por las murallas romanas, lo que no significa que no formen parte efectiva de la ciudad de Córdoba. Dentro de sus murallas, por cierto, no encontramos información sobre la presencia de iglesias. Ni en los textos de época visigoda ni en los textos árabe-cristianos hay referencias a iglesias intramuros, presentes o pasadas. En cuanto a las propuestas hechas desde el registro arqueológico (la basílica de San Vicente en la mezquita y la iglesia del Convento de Santa Clara) carecen de bases argumentales solventes.
Entre las candidatas a catedral tal vez sea San Acisclo la que tenga más opciones: hay obispos enterrados en su necrópolis (lápida del obispo Lampadio muerto en 549, anillo del obispo Sansón sin fecha); la información textual árabe-cristiana muestra una fuerte vinculación entre esta iglesia y autoridad episcopal. Sea o no San Acisclo la catedral, lo importante es que la ciudad a la que llegan los musulmanes tenía, fuera del viejo recinto romano, sus principales edificios religiosos. Esta circunstancia, consecuencia de unas dinámicas históricas previas que son comunes a los núcleos urbanos postclásicos hispanos, jugó a favor de los que vinieron, permitiéndoles ocupar unos espacios, antes centrales, que han perdido dinamismo pero que ofrecen escenarios en los que desarrollar los nuevos discursos monumentales. La verdadera suplantación llegará más adelante, cuando los poderes cristianos medievales van conquistando las grandes medinas de al-Andalus: las aljamas se transforman en catedrales, los alcázares en fortalezas-palacio cristianos, las mezquitas de barrio en parroquias, los zocos en mercados.
Para ampliar:
- F. Arce Sainz, “La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba: de mito histórico a obstinación historiográfica”, Al-Qantara, 36, nº 1, 2015, p. 11-44.
- B. Rosa y J. Jover-Báez, “Contested urban heritage: Discourses of meaning and ownership of the MosqueCathedral of Córdoba, Spain”, Journal of Urban Cultural Studies, 4, nº 1-2, 2017, p. 127-154.
- D. Fernández Cabrera, E. León y R. Ortiz, Memoria preliminar. Puerta-celosía nave 17, conjunto monumental mezquita-catedral de Córdoba, 2017.
- A. Fernández-Puertas, Mezquita de Córdoba. Su estudio arqueológico en el siglo XX, Granada, 2009.
- A. León y J. F. Murillo, “Las comunidades dhimmis cristianas en la Córdoba omeya. Posibilidades y límites de su visibilidad arqueológica”, Al-Mulk, 15, 2017, p. 141-174.
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